一、轴心时代的两位巨人
被雅斯贝尔斯称为“轴心时代”的时期，两位分别决定了中国和西方思想传统的学者之间，存在着若干可比性。这就是中国的孔子和古希腊雅典的苏格拉底。两位思想家最引人注目的一点就是，他们都属于“述而不作”的开山宗师，尽管他们各自的思想对后来者产生了巨大影响，但这主要归功于由他们的学生将他们生前言论的记录和转述，并非来自他们本人的著作。当然，同样的现象背后有着不同的原因，在孔子是无心，在苏格拉底则是有意。他明确表示，“我之所以不愿写书，是因为当你向它提问时，它只能一遍又一遍地重复同一个答案。”
在苏格拉底看来，真正有生命活力的思想只能产生于不断的对话讨论中。不同于孔子思想主要来自《论语》，关于苏格拉底思想的主要有四个来源: 与他同时代的两位学生———崇拜苏格拉底的柏拉图和思想平庸的色诺芬。加上以丑化和取笑苏格拉底为乐的喜剧家阿里斯托芬，以及在苏格拉底逝世十五年后才出生的亚里士多德。因此不少西方学者提出，所有关于苏格拉底的思想都不可靠。
比如阿里斯托芬对苏格拉底明显抱有偏见，在他的戏剧中，苏格拉底是一个“被虫子的屁究竟是从头部还中尾部放出来的”之类问题所困惑的小丑。与此相反，著名哲学家雅斯贝尔斯认为柏拉图所展开的描述，“是对苏格拉底实际形象的美化”。
的确，我们现在所见到的理想中的苏格拉底主要是柏拉图创造出来的。但问题在于“柏拉图写的是对话，而对话乃是虚构”，因而无法当真。更有学者表示，柏拉图笔下的苏格拉底，其实是柏拉图自己的学说的代言。有学者认为与色诺芬等人相比，“柏拉图笔下的苏格拉底则是一个真实的苏格拉底，这个形象鼓舞着希腊和罗马的每一位高尚人士。”
但持相反见解的也大有人在，认为事实恰恰相反，“色诺芬的描写应该比柏拉图的更符合实情一些。”这种众说纷纭莫衷一是的格局，让许多人对究竟什么是苏格拉底思想持怀疑态度。有人甚至强调，以上四位学者无一例外地，或多或少都歪曲了苏格拉底的形象，他们往往创造出一个多变的苏格拉底形象。
由此而有所谓“苏格拉底问题”。即“我们如何通过文献去了解历史上真实的苏格拉底的生平和思想。”
不过显而易见，这是一个无解的问题，因而事实上也就是个伪问题。倘若较起真来，我们同样也能从所谓“孔子之言”里发现不少他的学生的意思。但这并不妨碍我们通过认真细致的分析，把握到孔子精神的核心思想。除此之外，两位伟大思想家的可比性概括地讲主要有以下四方面。
其一，两位思想家都具有“明知不可为而为之”的坚强信念。在孔子这里，就是以“安贫乐道”的精神对安身立命之“道”的永不放弃的追求。对于苏格拉底，则同样如此。用他在《申辩》篇中的话讲，“我从来没有过过普通人平静的生活。我不关心大多数人关心的事，挣钱，有一个舒适的家……我试图逐个劝说你们不要把实际利益看得高于精神和道德的良好状态。”从中不难发现两位思想家之间本质上的内在相似性。
其二，两位思想家同样都把实实在在的“人事”看得高于神秘莫测的“天理”。众所周知，由泰勒斯开端的西方哲学，是一种关于天文地理和宇宙万物的自然哲学。但诚如历代学者所明确指出的，苏格拉底对自然哲学不感兴趣，他只对事关人类美好生活的伦理学感兴趣。真实的苏格拉底所进行的重要的许多讨论，都是单一的关于人应如何生活的问题。其中大部分是关于美德的讨论。
所以古罗马思想家西塞罗在《图库兰谈话录》中特别指出，苏格拉底首先把哲学从天上召唤下来，寓于城邦之中，甚至引入家庭，迫使哲学思考人生和道德、善与恶。所以西方哲学史上公认，关于“什么样的生活才是值得追求”的“道德哲学始于苏格拉底”。
有意思的是，孔子《论语》中对“仁”的反复强调，他将被道家学说弄得云遮雾罩的“天道”明确视为“不远人”的“人道”。所以日本学者福泽谕吉指出: “孔孟的学说是讲正心修身的伦常道理的，毕竟是讨论抽象的仁义道德，所以也可以称为伦理学。”
其三，他们对人事的关心殊途同归于对人的伦理品质的培养。就像孔子思想的核心在于培养作为仁人志士的“君子”，对于苏格拉底，则是反复强调“尽可能做一个好人”，认为“一个人首先要学习的就是如何做一个好人。”因此他们都把“善”的品质置于至高无上的位置。这是因为在他们的心中，人世间的事才是所谓思想家们真正需要为之殚精竭力的东西。这个东西对苏格拉底来说就是善，善即意味着幸福和好运。而对孔子而言，“有德者”才有名副其实且无与伦比的人生之乐。因此我们看到，就像孔子总是把“仁”放在心上，对于苏格拉底，“不可一日不谈论善和其他各种主题。”
?这并不意味着他们重精神轻物质。恰恰相反，体现了他们对人生的轻重关系的认识的深刻。孔子有“君子爱财，取之有道”的名言; 苏格拉底则有“财富不能够造就美德( 善) ，美德( 善) 却可以创造财富和其他各种幸福”的箴言。为此他在“没有人有意作恶”的前提下，给予了“知识是至善”的评价，强调了“德性即知识”的论点。
其四，两位伟人都是古往今来最伟大的、真正体现了“言传身教”精神的教育家。虽然孔子出于学以致用的理念，在年轻时奔波于战国时期的各个国家，尝试实现他修身齐家治国平天下的理想。但在四处碰壁之后的晚年，全身心投入教育之中。每天在古希腊雅典城四处发表演讲的苏格拉底同样如此。有学者评价说: 假如世界上存在一位教育圣徒，非苏格拉底莫属。这是因为苏格拉底身上闪耀着作为教师的美德。
此话不虚。
对于以身殉道坦然面对死亡的苏格拉底，没有人否认这位雅典城的“哲学牛虻”的身教胜于言传。
诚然，我们不能否认，文化上的差异而导致彼此的教育理念和方法不尽相同。比如从“学而时习之，不亦悦乎?”开篇的孔子《论语》，主要记载了作为老师的孔子对众多弟子的疑惑的解答。由此而有韩愈《师说》中，关于教师的“古之学者必有师。师者，所以传道授业解惑也”的说法。在这个语境中，教师角色居于主导位置，这是“师道尊严”传统的由来。与此不同，对自我标榜“无知”的苏格拉底来讲，教育并不意味着由已知者顺便来教导未知者这样一个事件，而是在这样的一种环境下，人们彼此从中找到自我，从而领悟到真理。
这种方法的特色不仅是强调学习者的“自我教育”，更在于重视永恒探索的思想过程而不满足于得出某种片面结论。换言之，孔子的目标在于让学生懂得真正可信的东西从而确立起坚定的信念; 而苏格拉底的目的则在于让学生明白怀疑的意义从而尽可能避免轻信。但显然，这方面的差异并不能遮蔽两位学者分别作为古代中西方教育家的本色。这就是“所有的教师都是以他们自己实践他们的训言的程度来做他们的学生的榜样，并通过告诫来激励他们的。”孔子如此，苏格拉底也是如此。
从某种意义上讲，或许最能将两位思想家联系在一起的，还有这样两个事实: 首先，他们都是各自时代的“不合时宜的人”。于孔子言，在一个“礼崩乐坏，诸雄称霸”的乱世，他试图以一己之力倒转乾坤，恢复君君臣臣之秩序的和谐社会。但最终却落到被人戏称为“丧家之犬”的结果。对自觉地充当雅典城邦的“牛虻”角色的苏格拉底来讲，其结局更不幸: 在推行民主制的雅典公民大会上，被以反民主的煽动性演讲为理由判处死刑。因此，这不仅是苏格拉底个人的悲剧，而且也是以言论自由著称的民主制度的悲剧。其次还在于，两位思想家都在历史上产生了不可估量的影响。这些影响既来自于他们的人格，也来自他们留下的一些著名的思想命题; 这些命题看似与诗学无关，其实体现了深刻的诗学之维。在孔子有诸如“不学诗无以言”和“君子谋道不谋食”等，在苏格拉底，除了“未经审视的人生没有价值”外，则有集中在《美诺篇》和《普罗泰戈科篇》中提出的“德性即知识”，因而“求知即求德”这个命题。它建立于这样一个逻辑前提上:作恶不利于自己，因而无人会有意为恶。但令人费解的是，日常生活中我们确确实实看到有这样那样的作恶的人。这些人中甚至包括苏格拉底自己的学生比如克里底亚、查尔米德等。但苏格拉底认为，将他们视为恶人并归咎于他是不公平的。因为这两个学生“和其他一些令人讨厌的学生没有成为有德行的人，仅仅是因为他们关于美德知道得还不够多。”
与孔子倡导“谋道不谋食”被普遍认为不切实际不同，苏格拉底这个“无人有意为恶”的命题是无视现实。按照他的说法，这个世界就不应该有那么多大逆不道、罪恶昭彰的坏人。但事实是就像人们所看到的，在疯人院外或者低能人收收营院外，我们很难找到一个真正不知道烧邻人的房屋或抢劫和杀死他人是错的人。现实经验恰恰告诉我们，大多数罪犯很清楚地知道他们是在干什么，很少人在心里是不感到有罪的。换句话说，罪犯对于现实世界的知识常常是很高明的而不是低劣的，他可能比别人更加大胆冒险。问题的关键在于，真正的罪犯之所以是罪犯，在于他们“不把是非放在心上，而不是不知是非。”
对于一位伟大的思想家，缺乏这种常识的确让人惊讶。围绕这个奇怪现象，学者们早已提出过许多解释。概括地讲通常主要归结于苏格拉底过于推崇理性，把人都看成是具有起码的理性判断者。在西方传统中，苏格拉底几乎就是理性和理性生活的象征。
用亚里士多德的话讲，他的这位祖师爷消除了人的灵魂中的非理性部分，忽视了感情冲动和随心所欲的非理性的存在。毫无疑问，这个观点是准确的。在尼采看来，苏格拉底思想中存在着一个“理性 = 美德 = 幸福的等式”。事实上也正是由于这个原因，使得尼采在其著述中对苏格拉底大加批判，他把苏格拉底视为西方“理论人”的样板和原型。这种人关心的只是“寻求”真理而并非获得真理。
让尼采最无法接受的，是理论人对人世的“乐观主义”态度，这种态度导致了伟大的悲剧艺术的衰亡。而随着这种悲剧艺术的衰亡，整个人类艺术文化也一起没落。一个具有象征意义的事件，就是柏拉图为了能成为苏格拉底的得意门生而烧毁了他自己创作的悲剧诗歌作品。
不过进一步来看，发生在苏格拉底身上的这种“理论与实践错位”的更重要的原因，还在于他对理性的过分推崇所导致的对现实生活世界的淡漠。虽然如前所述，苏格拉底率先将哲学从天上引向地上，将自然哲学改造为道德哲学。但他在认识论上热衷于追究事物的“同一性”的立场，导致他对活生生的现实真相熟视无睹。换言之，“苏格拉底忽视普通的生活方式和价值观念。”
?对于苏格拉底而言，一个真正的哲学家的目光专注于万物归一的“永恒现实”，而不是变动不居的“人间琐事”。然而这个结果却产生了一个具有反讽性的现象:使得苏格拉底的思想与他所反对的以泰勒斯为代表的星相学说，奇怪地产生了某种呼应。像那些自然哲学家一样，苏格拉底有意无意地最终也把眼光放在了天上星星的运动中，试图从中看到“永恒不变的秩序”。毫无疑问，这对于我们准确而公正地认识和评价苏格拉底的思想，形成了虽然并非不可逾越但且并不容易的障碍。
二、关于教不可教之美德
众所周知，苏格拉底素以擅长混淆问题而把对方弄糊涂的才能著称。“他经常喜欢装成完全无知的样子。”因而所谓“苏格拉底式对话”的最终结果，往往也就是以“自己有怀疑而且让别人也怀疑”的不了了之方式收场。西方学者由此而产生一种共识: 作为一位否定式论辩术的大师，苏格拉底往往能驳倒来自对手的任何一个命题，而他本人却很少提出自己的明确命题。
人们从他关于“美德”的相关讨论中归纳总结出来的“求知即求德”的命题，是苏格拉底思想中属于少数的例子。但即便这个命题，也存在着相互矛盾和让人费解的种种说法。不过这并不奇怪。在苏格拉底对话中，“矛盾”是一个占据核心位置的关键词。比如众所周知的苏格拉底的名言: 我唯一知道的就是自己的无知，这句话本身就是一个自相矛盾的表述。除此之外我们看到，这种现象在苏格拉底对话中比比皆是。首先，作为雅典城中最虔诚的人的苏格拉底，却被以“对神不够虔诚”的罪名而遭到起诉。其次，作为西方理性思想的奠基者的苏格拉底，却需要借助于德尔菲神庙中女祭司“没有人比苏格拉底更聪明”的神谕，开始自己的哲学思考。如此等等。
所以即使在柏拉图笔下，我们也经常能够通过苏格拉底的追随者们之口，看到对他在对话中常常陷入矛盾状态的批评。比如在《会饮篇》里阿尔基比亚德就指出，苏格拉底自称的“无知”其实是假装出来的样子，其实他的内心并不以为然。因此这位英俊的男子以开玩笑的口吻向在场的诸位发出呼吁，希望他们“对苏格拉底的傲慢进行审判”。
事实的确就像一些研究者所强调的，在这位以“无知”自称的大师的“无法衡量的谦虚后面，隐藏着同样无法衡量的自大。”似乎是为了强调这一点，柏拉图甚至在《高尔吉亚篇》中，不仅让苏格拉底对被公认为雅典最杰出的政治家伯里克利表示出轻视，而且还让他亲口说出这样的话: “我认为，雅典试一下真正政治家艺术的只有少数几个人，而我就是其中之下，且不说是唯一的一个。”
这番话中我们看不到丝毫的谦虚，只有大言不惭的自夸。或许，最能说明苏格拉底思想中的这种矛盾性，莫过于《普罗泰戈拉篇》中关于政治技艺的一段对话。为了反驳普罗泰戈拉许诺把人教成良好的公民，从而强调“美德是可教”的这个观点，苏格拉底发表了他的见解。
他指出，聪明的雅典人在国家要兴建某些工程时，会去向懂得建筑的工程师请教; 如果要造船，那就会去听取造船师给予的建议。在比如修建庙宇和治病等这类事情时，都只愿意倾听有关专家的意见。但唯独在城邦管理这类事关国家统治的政治性重大事件时，却把专家们丢弃一边，愿意考虑任何人的意见。就像苏格拉底所说，在雅典人讨论政治问题时谁都会站出来滔滔不绝地发表言论，无论他们是铁匠、鞋匠、商人、船主，无论他们是富裕还是贫穷、出生高贵还是低贱，更不会考虑这些人根本没有任何专业知识。苏格拉底的分析是: “究其原因，正在于他们并不认为这种事情是能教的。”
上述这段议论在逻辑推理上似乎没有任何问题，但倘若深究起来便能发现其实不然。因为大到修建庙宇和船舶，小到制鞋和修理铁器等，凡此种种都涉及专门知识，属于技艺范畴。更不用讲治病救人需要高超的医术。但唯独政治统治不仅仅是一门专业知识，它涉及全体公民的权利，是一种社会管理制度的建构。因而在政治统治和社会管理方面，专家们不像在别的知识和技艺领域中那样，拥有绝对的主导权。在这个方面并不只是具有所谓“政治学博士学位”的专家学者有发言权，属于这个社会的每个公民都有义务和责任发表他们的意见。
尤其是在民主体制中。因为合理与公正的政治管理形式只有符合他们的利益才有合法性。因此，苏格拉底的这番演讲，让人感到的不是他的智慧，而是为所反对的诸如普罗泰戈拉和高尔吉亚等人所擅长的诡辩。这些人通常被认为属于“智者派”的高手。智者学派( the Sophists) 其实并非现代意义的一个自觉的思想团体，而是一些各自独立的教书匠，他们的特点是凭借娴熟而高明地玩弄修辞手法达到论辩的胜利。所以智者派通常也就是出色的修辞学家。用苏格拉底的话讲，以擅长诡辩的智者派们不需要知道事情的真相，而只要发现一种说服的技巧，这样他在无知者中出现时就能显得比那些真正懂行的专家更有知识。
换言之，所谓“诡辩论者”的特点就是“好辩论，而且还能够驳倒任何人的观点，无论这种观点是对还是错。”
这意味着对于所谓智者派而言，不存在是与非的差别也没有真理之说，他们的人生哲学纯粹是“为稻粮谋”。这种“诡辩论”是苏格拉底所要坚决反对的。但耐人寻味的是，从上面关于“政治技艺”的讨论来看，苏格拉底本人的逻辑推理方式，恰恰生动地向我们呈现了一个十分出色的诡辩的案例。因为苏格拉底把专门知识领域和超越这个领域的、在性质上存在根本差异的事情放在了一起讨论。
这对于普罗泰戈拉显然并不公平，和诡辩论不讲对错只追求成功并无差别。在某种意义上，所谓“苏格拉底式对话”其实多多少少都带有这种诡辩性。反观普罗泰戈拉在对话中的表现，他强调，“一个人不可能不拥有一份正义，否则他就不是人。”以及他认为“这种美德并非天生的或自然而然拥有的，而是通过学习和接受教育获得的。”
这些话尽管谈不上有多么高明，但却显得合情合理。相比之下让人感觉，似乎反诡辩的苏格拉底和智者派的普罗泰戈拉彼此对调了身份。作为苏格拉底对手的普罗塔戈拉甚至赢得了柏拉图的敬佩，承认他“仍然是一个相当严肃的思想家，值得密切关注和认真研究。”
所以在《普罗泰戈拉篇》的结尾部分，才会出现颇具戏剧性的一幕: 苏格拉底和普罗泰戈拉，彼此分别以“美德不可教”和“美德可以教”开始俩人间的对话; 但最终却围绕着“美德与知识”的关系，以相互之间立场的“对调”与“翻转”结束。认为“美德不可教”的苏格拉底，以“美德即知识”为由成了“美德可以教”的主张者; 而提出“美德可以教”的普罗泰戈拉却因为将美德视为知识以外的某种东西，而成了“美德不可教”的倡导者。显而易见，之所以会出现这种连苏格拉底自己也觉得荒唐的结果，很大部分的原因就在于苏格拉底对话中含有的诡辩性。或许正因如此，让西方一代哲学宗师黑格尔认为，无论是阿里斯托芬还是雅典人，他们对苏格拉底的指控都是正当的。
那么，究竟应该如何看待苏格拉底的“诘问式对话”中的这种“矛盾”? 哲学家雅斯贝尔斯提出，这是苏格拉底有意为之且屡屡得手的一种策略。也就是说“苏格拉底是用诡辩术的方法来超越诡辩主义，然而一般的百姓认识不到这一点。”换言之，苏格拉底的诡辩只是“以其人之道，还治其人之身。”
应该承认这个见解有一定道理，但考虑到这种特点对于建构苏格拉底核心思想的重要性，以至于不仅是“一般的百姓”，事实上连许多优秀的学者都无法接受，这就显然不能仅仅用“策略”之说来打发。诚然，关于这个问题我们不必过多纠缠，重要的是澄清，苏格拉底关于美德的根本立场究竟是什么? 他到底认为美德是可教的还是不可教的? 以苏格拉底自己的话讲，“实际上，我根本不知道美德是否能教，也不知道美德是什么。”
但这个说法又是一个自相矛盾: 根据柏拉图《理想国》中的记载，苏格拉底毕生执著的事业就是在与人对话中思考“我们应当如何生活的问题”。落实到具体文本中，《克力同篇》讨论的是一个现实的伦理问题: 苏格拉底遭受不公正判决后该不该越狱; 《高尔吉亚篇》和《欧谛德漠篇》讨论了人生目的; 此外，《伊安篇》和其他诸篇的对话涉及到普遍的伦理追求; 《普罗泰戈拉篇》则集中讨论美德与知识的关系，而作为《普罗泰戈拉篇》续篇的《美诺篇》，古人曾给予它一个副标题《论美德》。
?总之，无论是柏拉图还是色诺芬，他们所描述的苏格拉底的对话不是关于自然的奥秘，而是关于社会生活中的人类生活、正确与谬误的意义、人类生存的目的等问题。
所以关于“美德”问题，苏格拉底决不可能一无所知。至少他知道美德之于人类心灵的重要性，否则他就不会如此热衷于讨论这个话题。如上所述，苏格拉底创立的道德哲学主要并不针对是人与人之间的关系，而是关注人的内在如何能够实现“心灵的完善”问题。在他看来，虽然对于一个世俗的人而言，其内心总有许多不同的渴望，但没有谁会拒绝幸福的召唤。
而为世人所追求的真正的幸福，唯有在一种“完善的心灵”中才能存在。唯其如此，我们每个人在世间的目标不是追求功名利禄这些身外之物，而是努力让自己的心灵尽可能地向“善”( good) ，懂得“向善而生”( Born to Be good) ，这种善也就是“精神的完善”( spiritual perfection) 。
所以从伦理学史上讲，苏格拉底创立的这个道德哲学属于具有诗性维度的“德性伦理学”，它将“美德”置于伦理学思考的核心。但在这里，我们再次遇到“苏格拉底式矛盾”: 就是“德性即知识”和“德性即幸福”这两个命题间的冲突。因为苏格拉底既主张德性是有关什么是行为者幸福的知识，同时又强调德性就是幸福本身。
但这两种观点事实上无法同时成立，否则我们就会面临这样的情形: 有了什么是幸福的知识就等于有了幸福，幸福就是对什么是幸福的认识。
无庸讳言，这种说法是荒谬的。在知识与幸福之间不存在“同一性”。如果人的幸福可以等同于知识和德性的话，那么知识的对象就不是知识本身。事实上苏格拉底自己也清楚这一点，按照柏拉图的《欧谛德漠篇》里的描写，苏格拉底一直在努力解决这个悖论，用他的话说，知识是一条能够引领我们通向美德的途径。在此他只是想要强调智慧在实现幸福生活中的核心作用，并没有将智慧与幸福等同起来。作为这些问题的“见证者”的柏拉图显然也意识到了这个问题，在《理想国》中他最后提出的解决方案是: 人的幸福是一种人格状态，在这种状态中，人的非理性冲动受到理智的支配，而理智又是由知识训练出来的。这种知识并非关于人的幸福的知识，而是关于善本身的知识，属于一种普遍的理性原则。由于这个原因，知识虽说并不直接意味着幸福生活，但却是我们想要拥有这种生活所不可缺少的元素。它以善也就是“德性”作为中介，为我们拥有幸福生活搭建了一座桥梁。这与苏格拉底在《欧谛德漠篇》强调的，一个人的德性与幸福具有同一性，而不是与知识存在同一性的立场并不矛盾。
综观整个柏拉图全集，其中记载的苏格拉底的讨论大都没有明确的“是或否”这样的结论。
关于美德究竟是否可教的问题同样如此。这有几方面的原因。其中一个无疑是因为苏格拉底式的“论辩哲学”并不重视结果。他强调拥有一定程度的智慧是过一种有美德的生活( 因而也是幸福生活) 的基本前提。而这种智慧并不由包括他本人在内的任何世俗之人所掌握，最佳的方式莫过于通过对话的认真讨论，进行这样的讨论是获取个人美德的唯一途径。
正是在这个意义上，苏格拉底强调“谈话，纯粹的谈话，谈话的乐趣才是雅典具有最大吸引力的地方。”
但更主要的原因在于苏格拉底讨论问题的方式。苏格拉底明智地区分了未经消化的人云亦云的“意见”，和以传统信仰为基础形成的“偏见”。他强调重视具有普遍性、能被广泛认可的作为真理的“洞见”。尽管这种能够穿透表面现象的洞见，在形式上似乎也属于主体的观念意识，但它在性质上完全不同。因为这是一种被理性给牢固地捆绑住的见解，它能提供我们一种“普遍判断”。这种判断的产物就是超越了“意见”和“偏见”的“知识”。这种知识的根源来自于“正确的意见”。当它们一旦被理性捆绑住也就变成了知识，所以归根到底，“有无捆绑是二者的区别”。
这种知识的特点往往能以“定义”的方式呈现。
三、苏格拉底命题的意义
落实到关于美德的讨论，苏格拉底强调，一个人除非他知道美德是什么，否则他不可能是真正有德性的。但问题恰恰在于，知道“美德是什么”的标志并不是了解一大堆具有美德的现象，而是认识到贯穿于各种美德的美德。这项事业的难度让许多哲学家殚精竭力的思考无功而返。就像苏格拉底在《美诺篇》中所说: 通常的讨论中，“我们只想寻找一个美德，但我们找到了许多美德。我们无法找到贯穿于各种美德的美德。”这种美德的美德就是一个“能覆盖所有美德的美德。”说得明确些，所谓“一个美德”并非具体的美好品质，它就是作为美德的“本质”。就像苏格拉底告诉美诺: 我想要一个美德，但却发现你有一大群美德可以提供。“就好像我问你什么是蜜蜂，它的本性是什么，而你回答说蜜蜂有许多不同的种类。”
由此可见，苏格拉底关于德性问题的讨论，他所要求的是排除现象之后纯粹地“从理论上抽象地思考”，他所追求的是关于德性问题的“一种纯粹的逻辑”。这就是我们在上面提到的，苏格拉底“忽视普通的生活方式和价值观念”的根源，也是苏格拉底的“德性伦理”所体现的“理智主义”( intellectualism) 的特征。苏格拉底在对话中反复强调，“美德是一个整体”以及“美德是一”。
根据这个要求，苏格拉底所说的“我从来没有碰到过知道什么是美德的人”这句话是可信的。因为即使苏格拉底本人也无法在抽象的层面上，给出一个“作为‘一’的美德”的定义。这种具有形而上学二元论倾向的思维方式，注定了他关于美德的定义式讨论只会有智慧碰撞的火花，不会有真正的结果。用尼采的话讲，苏格拉底最终仍然不能决定什么是善。
但我们并不能因此而将“形而上学”的标签，贴到推崇辩证思维的苏格拉底身上。这首先在于苏格拉底对“美德”的“同一性”的重视并非毫无根据。比如一个人从孩子到成人的过程呈现出明显的变化，但一些基本的特点仍旧存在着，可以让我们辨认出这个人。所以说“变化是常数，同一性也是常数。”
将两者结合起来考虑，就是黑格尔辩证法给予我们的最大启发。其次是因为苏格拉底对抽象逻辑的重视并没有导致他对经验事物的轻视。恰恰相反，对直觉经验和生活常识的重视，是所谓“苏格拉底之道”的思想的逻辑起点。他明确表示: “如果你对某个事物没有任何经验，那么你怎么知道它是好还是坏?”
这是区分苏格拉底思想与柏拉图学说的一个重要分界线，也正是我们需要认真对待苏格拉底的原因。由此而有了来自于尼采的关于“苏格拉底问题”的另一种解释，这是尼采写于 1888 年的《偶像的黄昏》一书第二节的标题，它指向作为伟大思想家的“苏格拉底的根本重要性”。
落实这个重要性的关键之一，就在于如何把握苏格拉底“德性即知识”，因而“求知就是求善”的这个重要命题。在《美诺篇》中，苏格拉底以世上不存在名副其实的美德的教师为由，否定了美德可通过教育进行传授的看法。他明确指出，那些自称为美德教师的人其实就是一些被称作智者的人。他们的目的在于运用巧言令色的诡辩术来收钱。
这番指责有点苛刻。诚如美国学者斯东所说: 苏格拉底不停地嘲笑诡辩派从学生那里收取报酬。他以自己从未向弟子索取费用自豪。那么他是靠什么来供养家庭的呢? 这个很自然的问题在柏拉图的对话录中从来没有得到过答复。
其实，问题并不在于没有答复，而是苏格拉底在此又一次让我们看到了他的自相矛盾。因为他明确表示过:“不要轻视善于管理家务的人，”因为“管理个人的事和管理公众的事情只是在大小方面有差别，在其他方面彼此是很相似的。”
按照这个类似老子“治大国若烹小鲜”的见解，苏格拉底本人在他所推崇的“家务管理”方面显然不是一个合格者。以此而言，他对智者派的指责难免给人以“酸葡萄心理”而缺乏充分的说服力。
但这无损于历史上的苏格拉底形象的光辉，因为世俗世界中唯有苏格拉底具有说这种话的资本。作为诡辩家的安提丰曾当面对苏格拉底讽刺道: 你所吃喝的饮食是最精陋的; 你所着的衣服不仅褴褛不堪，而且没冬没夏都是一样; 你一直是既无鞋袜又无长衫; 金钱这种东西，有了它的时候就会生活得舒畅而愉快，而你却分文不取。
从对手口里讲出来的话更有力地展示了苏格拉底为人处世之道的清廉。要想真正理解苏格拉底对以智者形象出现的诡辩派的攻击，关键在于意识到这些靠诡辩术吃饭的人，总是把自己装扮成能够回答“一个人应该怎样活着?”这样的至关重要的问题的专家，而事实上他们对此一无所知。在这个意义上看，“智者是一些危险人物”的说法不无道理。相反，苏格拉底自己从未这样自称，但却以实际行动回应这个问题。色诺芬在《回忆录》中写到: 那些知道苏格拉底为人并羡慕德行的人们，直到今天仍然在胜似怀念任何人地怀念着他，把他看作是对于培养德行最有帮助的人。
?这并非空穴来风。就像黑格尔在《历史哲学讲演录》中赞美了苏格拉底，尽管尼采把苏格拉底比作“花衣吹笛人”、对一直在其作品中嘲讽苏格拉底的阿里斯托芬大加赞赏，并且在所谓“古今之争”中不断地向不懂音乐的苏格拉底的理性主义发难。但诚如一些研究者所指出的，在尼采的争论中并不缺乏对苏格拉底的赞誉; 以致人们甚至觉得，尼采是通过攻击他的敌手来向其致敬。
所以，即使是带有诡辩术色彩的“苏格拉底之道”，迄今也仍然受到世界各地人文教育者们的一致推崇。凡此种种都不是没有道理的。诚然，不断提醒人们不要随意轻信未经考察的意见的“苏格拉底的许多思想都值得质疑”。但事实正在于，苏格拉底自己从未想要扮演“知识大师”和“精神圣人”的角色，他给自己的定位只是“知识的助产婆”。
?他以“思想的牛虻”自喻，概括自己的一生“除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，没有做任何别的事。”
这个盖棺论定之论得到了历代史学家们的认可。虽然苏格拉底身边出现过坏学生，比如反民主制的三十僭主的头目克利提阿斯，但这显然不能归咎于苏格拉底的教育，更不能因此加以定罪。著名美国哲学史家梯利说得好: 苏格拉底心目中的目标不是建立一个哲学体系，而是激发人们爱真理和德性，帮助他们正确地思维以便他们过正当的生活。他的目的是实际的而不是玄想的。他对取得知识的正确方法，比对这种方法的理论或方法论更感兴趣。也因此他根本没有提出一种理论，而是实践一种方法，在生活中体现它，而且以身作则教诲别人来遵循它。
由这里再回到关于“知与德的关系”和“美德是否可教”的话题。苏格拉底自己将这个命题做过清晰的解释: 讨论这个问题的实质就相当于是，古往今来有无众所公认的好人知道如何把他们自身的善传递给别人，或者说这种东西是不能传递和接受的。在《美诺篇》里，苏格拉底分别以伟大的古希腊政治领袖伯里克利和杰出的历史学家修昔底德，他们都未能成功地将自己的儿子培养成自己的接班人为例，再次强调了“美德看起来是不可教的”这个观点。换句话说，世上之所以没有能够大言不惭地自称为“美德教师”的原因，最终在于美德是一种内在的心灵品质，而不是外在关于天文地理的知识。但这只是事情的一个方面，另一方面就像美诺在对话中对苏格拉底强调的: 这个世上如果有好人( 这是显而易见的) ，那么他们又是如何产生的呢? 尽管苏格拉底在对话中谦虚地表示，自己和美诺或许都不那么好，但他并没有否认知识对于美德具有积极的意义。因此，尽管在这篇关于美德的最著名对话的结尾部分，苏格拉底做了一些妥协，提出“美德既不是天生的又不是靠教育得来的”，而是“通过神的恩赐而来”。他认为“拥有美德的人通过神的恩赐得到美德而无需思索”。
但这样的结论显然仍不能真正解决这个如此重要的问题。
不过从苏格拉底关于美德的冗长繁琐的讨论中，毕竟还是能够给我们以某些启示。这就是一个具有“悖论”性的“折中”的答案: 美德既可教又不能教。换言之，作为一种内心品质的美德虽然不能像知识传授那样，通过通常的口说言传的方式来传递，但却能借助于教育者本人的身体力行的方式来教导。在这个问题上，福泽谕吉的这番见解值得一提: 道德不能以有形的事物教人，也不能以有形的事物考察其真伪，只能在无形中感化人。
所谓“以有形之物教人”也就是一般意义上的知识论教育，因为不同于外在的知识，“道德是根据内心的努力与否而有所进退的”; 而所谓“无形中感化人”，则是指以身作则方式进行的“身教”。事实上苏格拉底本人就是这样一位堪称伟大的美德教师。色诺芬在《回忆录》谈到: “通过言论和实践，苏格拉底使得那些到他跟前的人成了比较正义的人。”
这段话并不是对苏格拉底的美化，恰恰正是对能够以身殉道的苏格拉底的本色的评价。太多的日常经验为我们提供了有力的相关论证。所谓“榜样的力量是无穷的”，迄今来看此话虽说显得有点“媚”和“俗”，但最终还是触及到一些真相。如果把身教作为无声的语言、视之为“不可见之物”，那么以下这段比喻无疑能给予我们某种深刻的启示: 风本身是看不见的，但它的作为对我们却是显然的。考虑到这一切，我们就“不应当轻视那些看不见的事物”。
?让我们从这样一个视角来重新审视苏格拉底的“求知就是求德”的命题。毫无疑问，在通常的知识论意义上，“知”与“德”之间由于分别属于认识和信仰的领域，而存在着明显的差异。为了获取名利，现代科技界大量抄袭与造假的案例，早已戳破了科学神殿中的人们大都是献身于人类求知活动的善男信女的神话。随着一个个科技偶像的坍塌，曾经显得神秘而让人敬仰的科技领域还俗为世俗世界的一部分。这充分证明了普通意义上的知识并不是通往德性之路的桥梁。然而诸如此类的论述并不适用于对这个苏格拉底命题的反驳。因为苏格拉底的所谓“知”与孔子“三达德”中的“知”具有同样的涵义，不能从当下的认识论范畴加以解释。我们可以从孔子思想中“知与德”的关系，来更好地把握苏格拉底的命题。诚如福泽谕吉所说，在孔子学说中，德和知两者是相辅而成的，无知的道德等于无德。
反之亦然: 无德之知并非真知灼见、大智若愚之智，而是一种玩耍小聪明的狡智。如此来看，苏格拉底“求知即求德”的命题是完全成立的，它主要蕴涵两大涵义。
首先它是一种生命诉求，希望在生存的艰辛中努力打拼的芸芸众生，能够在温饱问题之外进一步考虑更重要的“人之为人”的问题，从而去追求更高的人生目标。不只是为了生存而活着，而能进一步为了完成作为“人”必须承担的使命而生活。其次它是一种关于蕴涵诗性维度的德性伦理的界定，强调作为人之天性的“求知欲”必须明确定位于“智慧学”的领域，朝着洞察生存本质的方向前进。苏格拉底清楚，大千世界存在着形形色色的“知识”，但他强调我们将最深刻和最设级的知识命名为“智慧”。这种知识不属于任何认识论范畴、不是对外在于人的精神的天地万物的把握，而是面向人内在的精神世界的领悟。在这个意义上，求知就是求德。因为“真正的智慧是关于伦理问题、关于如何生活得完美的知识”。
由此来看，苏格拉底“求知即求德”这个命题与孔子的“君子谋道不谋食”的命题一样，关系到“生活世界的诗学问题”，因而值得我们永远铭记在心，在不断回味中参透存在的奥秘。