一、引言
托马斯是西方古代几乎可以与亚里士多德齐名的最伟大德性伦理学家，他的德性思想像亚里士多德的德性思想一样，是一种典型的德性伦理学。不过，他的德性伦理学大量吸收了奥古斯丁的德性思想。在一定意义上可以说，他的德性伦理学是根据奥古斯丁神学德性思想对亚里士多德德性伦理学进行系统改造所形成的基督教神学德性伦理学体系。
亚里士多德的德性伦理学是自然主义的，他根据人的功能来理解德性。他认为，德性是那种使某种事物状况良好，并使其具有良好功能的品质。例如，马的德性是使马成为一匹良马的品质，其体现是善于奔跑。就人而言，德性则在于使人固有的自然功能（主要是理性）得以完善地实现。但是，德性并不是人的肉体的德性，而是灵魂的德性，或者说是使人的灵魂的理性功能得以实现并达到完善。
在亚里士多德那里，德性被看成是人在选择和行为的过程中逐渐形成的品质。托马斯则更强调德性是一种习惯，是善的习惯，而习惯是一种行为者具有的与行为能力相联系的意向。基于这种对德性的理解，托马斯对亚里士多德的德目体系进行了调整，建立了他自己的德目体系。这种调整主要体现在以下两个方面：一是在亚里士多德的理智德性和道德德性之外增加了神学德性，即信仰、希望和仁爱。这样，他的德目体系由三类德性构成，即理智德性、道德德性和神学德性。其中仁爱是对奥古斯丁的“爱”的改造。在奥古斯丁那里“爱”是三种神学德性之一，而在托马斯这里则用“仁爱”取代了“爱”，而“爱”成为了仁爱的行为。二是在保留亚里士多德理智德性的基础上，将其中的明慎①（在亚里士多德那里是“实践智慧”，亦译为“明智”）与亚里士多德作为道德德性的公正、刚毅（勇敢）和节制一起并称为“主要德性”。这里的主要德性是相对于“神学德性”而言的世俗的主要德性。在亚里士多德那里没有主要德性一说。在道德德性和主要德性方面，托马斯一方面认同亚里士多德的中道原则，但其地位没有像在亚里士多德那里那样突出，他没有对中道原则作集中的、充分的阐述；但另一方面他在对德性问题的讨论中，处处都强调“适当性”，“适当的”（ｐｒｏｐｅｒ）和“适当地”（ｐｒｏｐｅｒｌｙ）是他用得最多的词。由此可以看出，他的德性观充分贯彻了亚里士多德的中道思想。
二、习惯与德性的本质 托马斯指出，习惯（ｈａｂｉｔｕｓ，英文为ｈａｂｉｔ）这个词是 从 拉 丁 文ｈａｂｅｒｅ（英 文 的 意 思 为 “具 有”（ｈａｖｅ））派生的。这个词可以从两种意义上理解：
一是就人或任何其他事物而言，意思为“具有”某种东西；二是就一种特殊的事物具有与它自身的关系，或者具有与其他某物的关系而言。第一种意义所涉及的是某种东西“被具有”。这里所说的“东西”是各种各样的，其中有这样一种区别，即：存在着在“具有者”与被具有的东西之间没有任何媒介的东西，如主体与质和量之间没有媒介；也存在着有一种媒介但只是一种关系的东西，如一个人被说成有一个同伴或一个朋友。而且，存在着在其中有一种媒介的东西，但它不是一种行为或激情，而是行为或激情之后的某种东西。所以亚里士多德说，习惯被说成是具有者的一个行为或一个激情，并且是那种被具有的东西。所以，这些东西构成了事物的一个特殊的类型，而那些事物都属于习惯。从第二种意义看，即从一个事物具有与它自身或与其他某事物的关系来理解“具有”，习惯就是一种性质，因为这种具有的样式是就某种性质而言的。在这种意义上，亚里士多德指出，习惯是一种意向，被意向的东西由于它而健康地或病态地被意向，而且这一点或者是就对它自身而言的，或者就对其他事物而言的，这样，健康是一种习惯。托马斯所说的习惯就是第二种意义上的习惯。他明确指出：“我们必须说习惯是一种性质。”
②托马斯肯定，习惯是与行为直接关联的，是行为的习惯。与一种行为具有关系就属于习惯，这既是就习惯的本性而言的，也是就习惯在其中的主体而言的。从习惯的本性这一角度看，每一习惯都与行为有关系，隐含着与事物的本性的某种关系，而这对于习惯是本质的。但是，一个事物的本性是其产生的目的，并且要被引向另一目的，而这种目的要么是一种操作活动，要么是一种操作活动的产物，人们通过操作活动达到它。所以习惯不仅隐含着与一个事物真实本性的关系，而且隐含着操作活动，而这是就本性的目的或有助于目的而言的。但是，有某些习惯，就其在主体之中而言，原初地并且主要地隐含着与行为的关系，因为习惯最初地并且就其本身而言就隐含着与事物的本性的关系。所以，如果一个习惯在其中的事物的本性在于与一种行为的真正关系，那么，习惯主要隐含着与一个行为的关系。
③习惯具有必然性。对此托马斯作了详细的具体分析。他认为，在与一个事物的本性的关系以及与其操作活动或目的的关系中，习惯隐含着一种意向，由于这种意向，一个事物健康地或病态地有所意向。一个事物要意向其他某个事物，有三个必要条件。第一，意向的事物应该不同于意向所指的事物。前者应该与后者有关，就像潜能与行为有关一样。如果有一个这样的存在，即其本性不是由潜能和行为构成，而且其实体是它自己的操作活动，它本身是为了它自己，那么这里就不存在习惯和意向。因为只有上帝才会如此。第二，就其他某物而言，处于潜能状态的东西，能以几种方式确定，并且能确定各种事物。如果某物处于潜能的状态是就别的某物而言的，而不只是就其自身而言的，这里就不存在意向和习惯。第三，在使意向主体意向那些处于潜能的事物之一的过程中，几种事物将会出现，并能以不同方式被调整，以便使主体健康地或病态地意向它的形式或它的操作活动。“所以，这样的要素的单纯性质，不被称为意向或习惯，而是‘单纯的性质’，即它以一种单一固定的方式适应要素的本性。”
④但是，我们称健康、美之类的事物为意向或习惯，它们隐含着可以调整事物的倾向，这些事物在其相对可调整性方面会发生变化。因此，亚里士多德说，习惯是一种意向，而意向是就位置、潜能或种而言具有部分的东西的顺序。所以，既然存在着许多这样的事物，即几种会在其相对可调整性方面发生变化的事物必定为其本性和操作活动而出现，那么可以推出习惯是必然的。
⑤在托马斯看来，德性就是一种习惯。他分析说，德性表示一种能力的某种完善。一个事物的完善主要是就其目的考虑的，而能力的目的是行为。
因此，说能力是完善的，所依据的是，它对于其行为是决定性的。有几种能力就其自身而言对于其行为是确定性的，例如能动的本性能力。托马斯强调，正是这几种本性能力本身就被称为德性。但是，对于人适当的理性能力，并非对于一种特殊的行为是确定性的，而是中性地倾向于许多行为，而且它们要凭借习惯才对于行为是确定性的。“所以，人的德性是习惯。”
⑥从德性这个词的真正本性来看，它隐含着能力的某种完善，而能力有两种类型，即涉及存在的能力和涉及行为的能力。托马斯认为，这两种能力的完善都被称为德性。但是，涉及存在的能力代表作为潜在存在的物质，而涉及行为的能力代表作为行为本原的形式。在他看来，人是这样构成的，即身体保持物质的位置，灵魂保持形式的位置。灵魂和身体都有力量，而只有对于灵魂适当的力量才是理性的力量。理性的力量属于人。所以人的德性不属于身体，而只属于对于灵魂是适当的东西。“所以，人的德性并不隐含着对存在的涉及，而只涉及行为。这样，作为一种操作活动的习惯对于人的德性是本质的。”
⑦德性隐含着能力的完善，因而一个事物的德性是由它的能力的限度确定的。任何能力的限度必定是善，因为每一种恶都隐含着欠缺。“因此，作为操作活动习惯的人的德性是一种善的习惯，它能产生善的作为。”
⑧托马斯认为，“这个德性定义完全包含德性的整体本质概念”⑨，因为任何东西的完善本质概念都汇聚了它的所有原因，而这个德性定义的确包含了它的所有原因。当德性被定义为“一种善性质”时，其形式因是从它的属和种差汇聚到一起的。这里，“性质”是德性的属，而种差是“善的”。不过，如果我们以近似的属“习惯”代替“性质”，这个定义更适宜。德性没有自身由以被构成的物质，但是它有相关的物质和它存在于其中的物质，即主体。德性所涉及的物质是它的对象，但这并不能包含在上述的定义之中，因为对象将德性限定于一定的种。
德性的目的是操作活动，但必须注意到，有些操作活动的习惯总涉及恶，是恶性习惯；其他的操作活动有时涉及善，有时涉及恶。德性是一种总是涉及善的习惯，所以德性与其他总是涉及恶的习惯相区别，可以用“我们据以正直地生活”（ｂｙ ｗｈｉｃｈｗｅ ｌｉｖｅ ｒｉｇｈｔｅｏｕｓｌｙ）这句话来表达。德性与那些有时被引向善有时被引向恶的习惯的区别，则可以用“没有人使其使用成为坏的”（ｏｆ ｗｈｉｃｈ ｎｏ ｏｎｅｍａｋｅｓ ｂａｄ ｕｓｅ）来表达。最后，上帝是灌输的德性（ｉｎｆｕｓｅｄ ｖｉｒｔｕｅ）的动力因，这可以用“上帝不用我们就在我们之中造就它”（ｗｈｉｃｈ Ｇｏｄ ｗｏｒｋｓ ｉｎ ｕｓｗｉｔｈｏｕｔ ｕｓ）来表达。如果省略了这一表达，定义的其余部分就可以一般性地运用于所有德性，无论是获得的德性还是灌输的德性。
⑩在托马斯看来，德性是灵魂的一种能力。其理由在于：首先，从德性真正本质的概念看，它隐含着一种能力的完善；其次，从德性是一种操作活动的习惯的事实看，所有的操作活动都是灵魂运用一种能力进行的；再次，从德性意向最好的东西的事实看，最好的东西是目的，而它要么是操作活动，要么是由能力进行操作活动而获得的某种东西。“因此，灵魂的能力是德性的主体。”
但是，这并不意味着，一种德性只能属于一种能力。在托马斯看来，就一种能力被另一种能力推动、一种能力接受另一种能力而言，当德性通过一种扩散或通过意向的方式延伸至其他人时，一种德性能属于几种能力，虽然主要属于一种能力。
关于德性的主体是理智还是意志的问题，托马斯进行了具体的分析。他认为，一种习惯在一种相对的意义上被称为一种德性，其主体能够是理智，并且不仅是实践理智，而且是思辨理智，而不用涉及意志。正因为如此，亚里士多德认为科学、智慧、理解以及技艺是理智的德性。但是，被单一地称为一种德性的一种习惯，其主体只能是意志或者就它被意志推动而言的某种能力。因为意志推动所有那些在某种意义上是理性的其他能力达到它们的目的。所以，如果人实际上行善，这是因为他具有善的意志。“因此，使一个人实际上行善并且不仅仅具有行善倾向的德性，必定要么在意志本身之中，要么在被意志推动的能力之中。”
理智有时像其他能力一样被意志推动。一个人考虑某件事，就是因为他意欲这样做。所以，理智就其从属于意志而言，能成为德性的主体。在这种意义上，思辨理智或理性是信仰的主体，因为理智被意志推动去同意信仰的内容。这正如奥古斯丁所说，“没有人会相信，除非他意欲。”
但是，实践理智是明慎的主体，因为明慎是要被做的事情的正当理由，因而它是人正当地倾向于要被做的事情的这种理由的本原的条件。这种本原就是目的，人通过意志的正直（ｔｈｅ ｒｅｃｔｉｔｕｄｅ ｏｆ ｔｈｅ ｗｉｌｌ）正当地倾向于它。所以，正如科学的主体就它与能动的理智的关系而言是思辨理智一样，明慎的主体就它与正当的意志的关系而言是实践理智。
那么，作为感性欲望的激情是否能成为德性主体呢？托马斯将人的感性欲望划分为性情的（ｔｈｅｉｒａｓｃｒｉｂｌｅ）和性欲的（ｔｈｅ ｃｏｎｃｕｐｉｓｃｒｉｂｌｅ），与此相应，激情也有性情能力的激情和性欲能力的激情。
这两种激情存在着种差的区别。性欲能力的对象是可感觉到的善或恶，它们引起快乐或痛苦。但是，灵魂在获得这种善或在避免这种恶的过程中，必定会经历困难或斗争，因而这样的善或恶就其具有艰难的本性而言，是性情能力的对象。这样，与善或恶绝对有关的无论什么激情都属于性欲能力，如欢乐、悲哀、爱、恨等；而把善或恶看作是艰巨的那些激情，由于获得善或避免恶都是困难的，因而属于性情能力，如大胆、恐惧、希望等。
托马斯认为，有某些德性是在性情能力和性欲能力之中的。
因为一个由一种被其他能力推动的能力产生的行为，不会是完善的，除非两种能力都适合于做那种行为。由于性情能力和性欲能力是被理性推动的，它们要成为德性的主体，不仅理性，而且性情能力和性欲能力，在它们的操作活动问题上都要有某种在行善方面完善的习惯。
托马斯并不否认理解的内在感性能力中存在某些习惯，但人使用记忆和在其他的理解的感性能力中获得的东西，不适合称为习惯，即使在这样的能力中存在习惯，它们也不能成为德性。因为德性是一种完善的习惯，必须在那种使善行达到顶点的能力中，而真理的知识不能在理解的感性能力中达到顶点，因为这样的能力只是为理智的知识做准备的。“所以，在这些能力中没有任何我们据以认识真理的德性；这些德性不如说是在理智或理性之中的。”
既然习惯使与行为相关的能力完善，那么，当能力自身的适当本性不足以达到目的时，能力就需要一种习惯使它完善直至正当地行事。这种习惯就是德性。一种能力的适当本性只有在它与其对象的关系中才能被发现。就意志不需要一种德性完善它而言，意志的对象是理性与意志相称的善。
但是，如果人的意志面对一个超过它的能力的善，如上帝的善，或邻人的善，那么它就需要那种使它完善的德性。“所以，像将人的感情引向上帝或他的邻人的仁爱、公正之类的德性，在人的意志中是从属的。”
三、德性的类型
“在德性的本性不同的地方，存在着德性的不同类型。”
托马斯根据德性的本性不同将德性划分为理智德性、道德德性和神学德性三种类型。
他首先讨论理智德性。一种习惯可能因为两个理由而被称为德性，一是因为它提供行善的倾向，二是因为它提供对它的正当使用。后一个条件只属于那些影响灵魂的欲望部分的习惯，因为灵魂的欲望能力促使所有能力和习惯各自的使用。思辨理智的习惯并不使欲望部分完善，也不以任何方式影响这个部分，而只是影响理智的部分。它们不能因为提供了一种能力或习惯的正当使用而被称为德性，只有当它们提供一个好的作为即思考真理时，它们才可以被称为德性。因为一个人具有思辨科学的习惯，并不能由此推出他倾向于使用它，但能使他考虑他所具有的科学知识所涉及的那些问题的真理。而他使用他具有的知识，那是由于他的意志的推动。这样，一种使意志完善的德性如仁爱、公正等，提供这些思辨习惯的正确使用。“在这种意义上，如果这些习惯的行为出于仁爱而被做，在这些行为中也会存在价值。”
托马斯根据理智或理性划分为思辨的和实践的，将理智德性划分为思辨理智德性和实践理智德性两个方面，并认为理智德性包括理解、智慧、科学、技艺、明慎五种德性，其中前三种德性属于思辨理智德性，后两种德性属于实践理智德性。“思辨理智的德性是使考虑真理的思辨理智完善的东西，而这就是它的善的作为。”
真理可以从两方面考虑，一是就其自身而被认识，二是通过其他的东西而被认识。就其自身而被认识的东西是一个“本原”（ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），并且是直接通过理智而被理解的。因此，使思考这样的真理的理智完善的习惯，被称为“理解”（ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。它是本原的习惯。另一方面，一个通过另一个东西而被认识的真理不是被理智直接理解的，而是通过理性的探讨并且作为一个“终点”而被理解的。这种情况通过两种方式发生：其一，它是某种特殊属的最一般含义；其二，它是所有人类知识的最后的终点。所有人类知识中的最后的东西，在其本性上是首先并且主要可知的东西。有关这些东西的是“智慧”。智慧考虑最高的原因，它正确地判断所有事物并将它们置于秩序之中。“科学”则是这个或那个可知物质的属的最一般含义，它能使理智完善。“从可知物质的不同种类来看，有不同的科学知识习惯；而只存在一种智慧。”
在托马斯看来，技艺（ａｒｔ）不过是“关于某种要做的工作的正确理性”。然而，这些事物的善不是取决于以这种或那种方式受影响的人的欲望能力，而是取决于被做的工作的善性。因为一个工匠是值得赞扬的，不是因为他有做一项工作的意愿，而是因为工作的质量。“所以，恰当地说，技艺是一种操作活动的习惯。”
明慎（ｐｒｕｄｅｎｃｅ）是一种对于人类生活最必要的德性。因为善生活在于善的行为，而要做善的行为，涉及到一个人做什么、怎样做的问题。也就是说，个人是否出于正确的选择而不仅仅出于冲动或激情做某事。选择与涉及目的的事物有关，因而选择的正确需要两种东西，即应有的目的以及适宜地引导到应有目的的某种东西。人是由德性适宜地引导到他的应有目的的。人需要由其理性中的习惯使他正当地倾向于使目的适宜地达到的东西，这就是商讨和选择。因为商讨和选择是与最终达到目的的东西有关的，它们是理性的行为。这样，在理性中需要理智的德性来完善理性，从而使它适宜地受到引导到目的的东西的影响。这种德性就是明慎。“因此，明慎是过善生活所必要的德性。”
就人所做的事情而言，有三种理性行为：一是商讨（ｃｏｕｎｓｅｌ），二是判断（ｊｕｄｇｍｅｎｔ），三是命令（ｃｏｍ－ｍａｎｄ）。前两者是与思辨理智相应的，而第三是适合于实践理智的。在人做的事情中，主要的行为是命令的行为，所有其他行为都是服从它的。这样，完善命令的德性，即明慎，就有了其他附属于它的德 性，即：ｅｕｓｔｏｃｈｉａ，它 使 商 讨 完 善；ｓｙｎｅｓｉｓ、ｇｎｏｍｅ，它们是明慎与判断相关的部分。
技艺与明慎是实践理性的两种德性，托马斯对两者的关系进行了探讨。一些习惯只是通过为一个善的作为提供倾向而具有德性的本性，而另一些习惯不仅通过为善的作为提供倾向，而且通过提供使用而成为德性。技艺就是仅仅为善的作为提供倾向的，它不关心欲望；而明慎则不仅为善的作为提供倾向，而且也提供使用，因为它关注欲望，以正直的欲望为前提。作出这种区别的理由在于，技艺是“要被制作的事物的正确理性”，而明慎是“要被做的事物的正确理性”。“制作”与“做”不同，前者是对外物施加影响的行为，如“建造”；而后者是出自行为者的行为，如“看”。明慎处于像人性行为这样的关系之中，在于能力和习惯的使用。总之，明慎是一种不同于技艺的德性。
?谈到道德德性，托马斯认为首先要考虑拉丁词“ｍｏｓ”的意义。这个词有两种意义：一是习惯，二是做某种特殊的事情的本性倾向或类似的本性倾向。“道德的”德性之所以这样称呼是出于“ｍｏｓ”做某种特殊行为的本性倾向或类似本性的倾向。
“ｍｏｓ”的“习惯”含义是与此类似的，因为习惯成了第二本性，而且产生一种类似于本性的倾向。但是，对一个行为的倾向属于欲望能力，其功能是要推动所有的能力走向其行为。“所以，并不是每一种德性都是道德德性，而只有那些欲望能力方面的德性才是道德德性。”
理性是所有人性行为的第一本原，而且无论发现什么样的人性行为的其他本原，都或多或少地服从理性，只是方式不同。有一些行为盲目地、没有任何矛盾地服从理性。身体的四肢在健康的条件下就是如此，只要理性命令，手或脚就会行动。但是，欲望能力服从理性不是盲目的，而是有某种对立的力量的。这样，人要行善，不仅他的理性需要受理智德性的恰当控制，而且他的欲望也需要受道德德性的恰当控制。所以，道德德性不同于理智德性。因此，正如欲望是人性行为的本原，被看作德性的道德习惯也是如此，因为它们是与理性一致的。“人的德性从它做善的行为的角度考虑，是使人完善的习惯。”
在人这里，人性行为只有两个本原，即理智或理性和欲望，因为它们是人运动的两个本原。这样，每一个人的德性，需要成为这两个本原之一的完善。如果它使人的思辨的或实践的理性完善，以便他的行为成为善的，那它就会是理智德性；而如果它使人的欲望完善，那它就会是道德德性。“所以，由此可以推出，每一个人的德性，要么是理智的，要么是道德的。”
道德的德性可以没有某些理智德性，即智慧、科学和技艺，但不能没有理解和明慎。不能没有明慎，是因为它是一种选择的习惯，使我们作出正确的选择。一个选择要成为善的，需要两个条件：一是意图为应有的目的所指引，这是由道德德性做的，它根据理性使欲望能力倾向于善，这即是应有的目的；二是人正当地从事那些涉及目的的事情，而这只有在理性商讨、判断和命令的前提下才能如此，这正是明慎的功能和附加在它之上的德性。
“所以，没有明慎，就不会有道德德性；并因而没有理解，就既不会有明慎也不会有道德德性。因为只有运用理解，我们才知道思辨问题和实践问题的自明本原。”
正如思辨问题方面的正确理性，就它产生于本性上所知的本原而言，以对这些本原的理解为先决条件，明慎作为关于要做的事情的正确理性也是如此。
另一方面，明慎是关于要做的事情的正确理性，而正确理性需要理性由以进行论证的本原。当理性对特殊的情形进行论证的时候，它不仅需要普遍的本原，也需要特殊的本原。就行为的普遍本原而言，人要由对本原的本性理解加以正确控制，他能据此或者根据某种实践科学理解他应该不作恶。
但在实践的情形下，这是不充分的。因为有时通过理解或科学所理解的普遍本原，在特殊的情形下会受到激情的破坏。这样，为了使人受行为的特殊本原即目的的正确控制，就需要对某些习惯加以完善，对目的做出正确的判断。而这正是道德德性所做的，因为有德性的人能对德性的目的做出正确的判断。“这样，要做的事情的正确理性即明慎，要求人有道德德性。”那么，道德德性是不是激情呢？托马斯认为，“道德德性不会是激情。”
他提出了三个理由：首先，激情是感性欲望的运动，而道德德性不是运动，而是欲望运动的本原，它是一种习惯。其次，激情不是本身善的或恶的。人的善恶是涉及理性的东西，激情就其自身而言，既与善相关也与恶相关，而它是善是恶取决于它是否与理性一致。任何这样的可善可恶的东西都不能是德性的，因为德性只与善相关。最后，即使承认某些激情只与善相关，或只与恶相关，这样的激情的运动只会在欲望中开始，在理性中结束，因为欲望倾向于与理性相一致。
在此要特别指出的是，德性的运动与之相反，虽然也是由理性所推动，但它在理性中开始，在欲望中结束。
如果我们像斯多亚学派那样将激情看作是过度的情感，那么在这种意义上完善的德性是没有激情的。如果我们将激情理解为感性欲望的运动，那么道德德性就不能没有激情。否则就会推出，道德德性使所有感性欲望全都停滞。德性的功能不是要剥夺服从理性的能力，而是要使它们执行理性的命令。所以，正如德性指引身体的肢体从事应有的外部活动，激情也指引感性欲望从事适当的被规范的运动。不过，那些不涉及激情而只涉及操作活动的道德德性是可以没有激情的。“这样的德性是公正，即它将意志运用于它的合适行为，而那不是一种激情。”
值得注意的是，托马斯还是非常看重德性与激情的关系的。他以欢乐为例表达了这种态度。他认为，欢乐就起因于公正的行为。由于低级能力跟随高级能力，因而如果这种欢乐通过公正的完善而增加，它就会充溢感性欲望。所以，因为这类充溢，一种德性越完善，它就越是引发激情。
在托马斯看来，存在着有关操作活动的德性和有关激情的德性。道德德性通过引导欲望走向理性所规定的善而使它完善，理性规定的善是由理性调节的或者是由理性引导的。这样，就存在着有关所有从属于理性指导和调节问题的道德德性。理性不仅指导感性欲望的激情，而且也指导理性欲望即意志的操作活动，而意志不是从属于激情的。“所以，并不是所在的道德德性都是有关激情的，而是有些德性是与激情有关的，有些是与操作活动有关的。”
?托马斯提出，操作活动和激情与德性存在着两种关系。首先，就其结果而言，每一种道德德性都有某种善的操作活动作为它的结果，即某种快乐或悲伤，而这就是激情。其次，操作活动作为德性所涉及的问题可以与德性作比较，在这种意义上，那些涉及操作活动的道德德性必定不同于那些涉及激情的德性。关于涉及操作活动的德性和涉及激情的德性之间的关系，托马斯作了细致的分析，这里不再作进一步的阐述。
在讨论道德德性的时候，托马斯研究了主要德性问题。他首先回答了，道德德性是否应该称为主要德性问题。他认为，与不完善形成比较的完善是主要的，所以那些隐含着欲望正直的德性被称为主要德性。道德德性就是这样的，理智德性中的明慎也是这样，因为它也是道德德性的某种东西。托马斯的结论是：“那些被称为首要的或主要的德性适合置于道德德性之中。”
他也同意有四种主德。
其理由在于，事物要么根据其形式本原，要么根据它们在其中的主体被计数，而无论按哪种方式，我们都发现有四种主要德性。德性的形式本原是理性所规定的善，那种善可以从两方面考虑：一是存在于理性的真正行为之中，这样我们就有了一个被称为“明慎”（Ｐｒｕｄｅｎｃｅ）的主德。二是根据理性将其命令强加给其他事物，或者强加给操作活动，于是我们就有了“公正”（Ｊｕｓｔｉｃｅ）；要么强加给激情，这样我们需要两个德性。因为将理性的命令强加给激情的需要是由于它们阻挠理性，这种情况以两种方式发生：一是激情煽动某种东西反对理性，那么激情就需要一个控制，我们称之为“节制”（Ｔｅｍ－ｐｅｒａｎｃｅ）；二是激情通过对危险或艰苦感到恐惧等方式将我们从遵从理性的命令撤回，这时人需要给做理性所命令的事加强力量，以免后退，为了这一目的，就有了“刚毅”（Ｆｏｒｔｉｔｕｄｅ）。
这四种主要德性又可以从两方面考虑。首先，从它们共同的形式本原考虑。它们被称为主要的，是一般的，与所有其他的德性形成了比较。所以，任何一种在理性所考虑的行为中引起善的德性，都可以称为明慎；任何一种在操作活动方面引起正当和应有的善的德性，都可以称为公正；每一种扼制和压制激情的德性都可以称为节制；而每一种加强心灵反对任何激情的力量的德性被称为刚毅。在这种意义上，其他的德性都包含在四主德之中。其次，从它们被命名为“主德”这一含意考虑，它们就其各自的领域而言都是最重要的，它们是特定的德性，彼此之间各有分工。它们是由于与其他德性的问题相比较更重要而被称为主要的。这样，“明慎是指挥的德性；公正是涉及平等之间的应有行为的德性；节制是抑制对触觉快乐的欲望的德性；而刚毅是加强抵抗死亡危险力量的德性”。
托马斯还进一步从神学和社会的角度对四种主要德性进行了解释。他根据奥古斯丁的观点认为，人的德性的样本必定预先存在于上帝之中。因此，德性可以被看作是在起源上存在于上帝之中的，这就是我们所说的 “样本”德性 （“ｅｘｅｍｐｌａｒ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。上帝的心灵本身可以称为明慎，而节制是上帝的“凝视”转向他自己。上帝的刚毅是他的不可改变性，他的公正则是对他所制定的永恒法的遵守。另一方面，既然人在本性上是社会的动物，这些德性就它们是他遵循其本性的条件而言，被称为“社会的”德性（“ｓｏｃｉａｌ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。因为人由于理性而在从事人类事务的过程中使自己正确地行动。正是在这种意义上我们直到现在还在谈论这些德性。但是，既然人全力追求达到上帝是理所当然的，那么我们必须将一些德性置于社会的或人的德性与上帝的样本德性之间。这些德性由于运动和终点的不同而不同。这样，一些德性是人在走向与上帝相似的过程中的德性，这些德性被称为“完善着”的德性（“ｐｅｒｆｅｃｔｉｎｇ”ｖｉｒｔｕｅｓ）。其含义在于：明慎由于沉思上帝的事情而把世界中的所有事情视为虚无，并且将灵魂的所有思想全都引向上帝；节制就其本性允许而言，忽视身体的需要；刚毅阻止灵魂害怕忽视身体的需要和上升到天堂的事情；公正则在于灵魂全心赞成走所提出的道路。除了这些德性之外，还有那些已经达到了与上帝相似的人的德性，这些德性被称为“完善的德性”（“ｐｅｒｆｅｃｔｖｉｒｔｕｅｓ”）。其含义在于：明慎视上帝之外的事物为虚无，节制就是不知道任何尘世的欲望，刚毅不具有任何激情方面的知识，公正由于模仿上帝的心灵而通过永恒的圣约与上帝融为一体。这样的德性归属于受祝福的人，或者在今生中归属于达到完善顶点的某人。
在探究了道德德性之后，托马斯进一步阐释神学德性的一般性问题。
人被德性完善，是为了那些引导他到幸福的行为。人的幸福是双重的。一种幸福是与人的本性相称的，这是一种人能通过他的本性本原获得的幸福。另一种是超越人的本性的幸福，人只能通过上帝的能力获得这种幸福。因为这种幸福超越了人的本性能力，人的那种能使人根据其能力恰当地行动的本性本原，不足以引导人达到这种幸福。因此，人从上帝那里接受一些附加的本原（ａｄｄｉｔｉｏｎａｌ ｐｒｉｎｃｉ－ｐｌｅｓ）就是必要的，通过这些附加的本原，人可以被引导到超本性的幸福。这些本原就被称作“神学德性”（ｔｈｅｏｌｏｇｉｃａｌ ｖｉｒｔｕｅｓ）。它之所以被称为神学德性，“首先是因为就它们正确地引导我们走向上帝而言，它们的对象是上帝；其次是因为只有上帝才能将它们灌输给我们；再次是因为这些德性除非通过包含在圣经中的上帝启示，否则不会被我们认识。”
习惯由于它们对象的形式不同而有显着的差异。神学德性的对象是上帝本身，他是所有事物的最后目的，并且超越了我们的理性的知识；而理智德性和道德德性的对象是人的理性可理解的事物。“因此，神学德性特别地不同于道德德性和理智德性。”
神学德性引导人到超本性的幸福，其方式是与人被本性的倾向引导到固有目的相同的。本性的幸福涉及两个方面：一是理性或理智的方面，它包含我们通过理智的本性所认识的第一普遍本原，那是理性的出发点；二是意志的正直，它在本性上倾向于被理性规定的善。但是，这两个方面都达不到超本性的幸福。人在这两个方面都要接受附加的超本性的某种东西才能达到超本性的目的。就理智而言，人要接受某些超本性的本原，而这种本原要通过上帝之光才能具有，这些就是信仰的信条。信仰（ｈｏｐｅ）是与这些信条有关的。意志要被引导到超本性的目的，而这个目的既是可达到的某种东西，又是意志由以转向那个目的某种精神的结合 （ａ ｃｅｒｔａｉｎ ｓｐｉｒｉｔｕａｌ ｕｎｉｏｎ）。 前 者 属 于 希 望（ｈｏｐｅ），后者属于仁爱（ｃｈａｒｉｔｙ）。因为对一个事物的欲望被推动并且在本性上走向它固有的目的，而这种运动是由该事物与它的目的的某种一致性引起的。
关于三种神学德性的顺序，托马斯认为，顺序既有产生的顺序，又有完善的顺序。就产生的顺序而言，物质的先于形式的，不完善的先于完善的，因此信仰先于希望，希望先于仁爱。欲望的运动不能通过希望或爱走向任何事物，除非那种事物能为感觉或理智所理解。正是通过信仰，理智理解希望和爱的对象。“因此，在产生的顺序中，信仰先于希望和仁爱。”
但是，在完善的顺序中，仁爱先于信仰和希望。因为信仰和希望被仁爱所激励，并从仁爱接受它们充分的补充作为德性。这样，“仁爱就它是所有德性的形式而言，它是所有德性之母、之根”。
四、德性的原因和性质
关于德性的原因，托马斯首先讨论了德性是不是由于本性而存在于我们身上的。他认为，事物要被认可为对于人是本性的，有两种方式：一是根据它的特殊本性，二是根据它的个体本性。从这两种方式看，德性对于人来说刚开始时是本性的，或者说，“从倾向和发端来看，而不是以完善为根据看，除了完全来自外部的神学德性之外，所有的德性都是在本性上存在于我们身上的。”
人的德性在与善的关系中使人完善。善的概念在于“样式、种和秩序”或者在于“数量、分量和尺度”，因此，人的善必须用某种规则进行评价。这种规则是双重的，即人类理性和上帝法。上帝法是更高的规则，它适用于更多的事物，这样，所有被人类理性统治的东西也都是被上帝法统治的。由此可以推出，被引导到理性规则所规定的善的人类德性，就人性行为从理性产生而言，能由人性行为所引起，前面所说的善通过理性的能力和规则确立。
另一方面，将人引导到由上帝法规定而不是由人类理性规定的善的那些德性，不能被其本原是理性的人性行为引起，而只能是上帝的操作活动在我们身上产生的。
所有通过我们的行为获得的德性，理智的和道德的德性，都是从预先存在于我们身上的某些本性的本原产生的。神学德性是上帝赋予我们的，因而我们需要从上帝那里接受与神学德性相应的其他习惯，通过这些习惯可以获得神学德性。
那么，通过养成习惯获得的德性与灌输的德性是不是同一个种呢？托马斯分析说，习惯之间有两种具体的差异：第一种差异产生于它们的对象的具体形式方面。每一德性的对象都是被看作那个德性的适当物质中的善。例如，节制的对象是与触觉的性欲相联系的快乐方面的善。这一对象的形式方面来自在这些性欲中确定的中道的理性，而物质的要素是性欲所代表的东西。显然，根据人类理性的规则指派给像性欲这样的需求的中道，被看作是在来自根据上帝的规则确定的中道的不同方面之下。例如，在饮食的消费方面，人类理性确定的中道是饮食不应该伤害身体的健康，也不妨碍理性的运用；而根据上帝的规则，人应该通过禁绝饮食、饮酒等行为“惩罚他的身体，使它处于屈从的地位”。
所以，灌输的和获得的节制在种上是不同的，其他德性的情形与此相同。习惯中的另一种特别的差异在于那些被指引的事物。例如，一个人的健康和一匹马的健康，由于它们各自健康所指向的本性之间的差异而不是同一个种；市民由于被正确地引导到各种不同的政府形式而有各种不同的德性。同样，那些灌输的道德德性不同于获得的道德德性。凭借前者，人作为“圣人的同胞和上帝的家人”而正确地行动；凭借后者，人在人类事务方面正确地行动。
关于德性的性质，托马斯讨论了四个问题：（１）德性的中道；（２）德性之间的联系；（３）德性的平等性；（４）德性的持续性。下面主要论述前三个问题。“德性的本性在于它将引导人向善。”
道德德性就某些决定性的物质而言是灵魂的欲望部分的完善。可欲望的对象方面的欲望运动的尺度或规则是理性，而被衡量的东西的善就在于它与它的规则一致。例如，技艺制造的善的东西就是它们遵循技艺的规则，而恶在于与规则或尺度不一致。这种不一致在于，要么超过了尺度，要么达不到尺度的情形。“因此，很明显，道德德性的善在于与理性的规则相一致。很清楚，过度与不足之间的中道是平等性 或 一 致 性。所 以，很 明 显，道 德 德 性 遵 循中道。”
那么，道德德性的中道是不是实在的或理性的中道呢？托马斯认为，理性的中道可以从两方面理解：第一，中道在理性行为本身中得到遵循，理性的真正行为是为遵循中道而履行的。在这种意义上，既然道德德性不能使理性行为完善而只能使欲望能力完善，道德德性的中道就不是理性的中道。第二，将理性运用于某种特殊问题。在这种意义上，道德德性的每一种中道都是理性的中道，因为道德德性被说成是通过与正确理性相一致而遵循中道的。但是，有时理性的中道也是实在的中道（ｔｈｅｒｅａｌ ｍｅａｎ）。在那种情形下，道德德性的中道是实在的中道，如公正。另一方面，有时理性的中道不是实在的中道，而被看作是与我们关联的，所有其他的道德德性中的中道都是后一种中道。其理由是，公正是涉及操作活动的，它处理外在的事物，因而公正方面的理性中道，就其给每一个人他应得的，既不多也不少而言，是与实在的中道相同的。
因为人们各不相同地处于激情关系中，因而理性的正直得在激情中确立。
道德德性应遵循中道，那么理智德性是否要遵循中道呢？任何事物的善都在于它遵循中道，理智德性要被引导到善，因而理智德性的善就其服从一种尺度而言，也在于遵循中道。“理智德性的善是真。在沉思德性的情形下，这种真是绝对地获得的；而在实践德性的情形下，这种真是与正直的欲望相一致的。”
如果我们绝对地考虑真理，那么被理智理解的真理由事物衡量，因为事物是我们理智的尺度，存在着我们根据事物是否如此而思考或说出的真理。据此，思辨理智德性的善在于某种尺度，即与事物本身一致。真理的本性即在于此。如果某个虚假的事物被肯定，好像它存在，但实际上不存在，那就是过度；而如果某种事物被虚假地否定，说它不存在，而实际上存在，那就是不足。如果我们在事物的关系中考虑实践理智德性的真理，那它是通过那种衡量它的东西获得的。所以，在实践的和思辨的理智德性中，中道在于与事物的一致。
但是，如果我们在与欲望的关系中考虑它，它就具有了一种规则和尺度的角色。这样，“理性的正直是道德德性的中道，也是明慎的中道”。同样，过度和不足也要被用于这两种情形。那么，神学德性的情形怎样呢？德性的中道依赖于与德性规则或尺度的一致性。神学德性的尺度可能是双重的。一是从德性的真正本性看，神学德性的尺度或规则是上帝自己，因为我们的信仰是根据上帝的真理衡量的，仁爱是根据他的善性衡量的，而希望是根据他的全能和仁爱的无限性衡量的。这种尺度超过了所有人类的能力，我们能够爱上帝的决不会有上帝应该被爱的多，对他的相信和希望决不会有他应该被相信和希望的多。所以，在这样的事物中不足比过度少得多。因此，这样的德性的善不在于一种中道，而在于比我们能达到的顶点更多。神学德性的另一规则或尺度是与我们比较的。因为尽管我们不能像我们应该的那样向上帝而生，然而我们应该根据我们的条件的尺度，通过相信、希望和爱接近他。这样，在神学德性中发现一个尺度和极端是可能的，它们是偶然的并且是与我们相关的。
关于德性之间的关系，托马斯首先考虑道德德性之间的关系。他认为，道德德性可以被看作是完善的也可以被看作是不完善的。一种不完善的道德德性如节制或刚毅，只不过是我们做某类善行的倾向，而无论这种倾向是由于本性还是由于养成的习惯。如果我们以这种方式考虑道德德性，它们彼此之间没有联系，因为我们发现，人由于本性的节制或由于习惯的节制而在做慷慨的行为时是快捷的，而在做贞洁的行为时不是快捷的。但是，完善的德性是一种使我们倾向于正确地做善行的习惯。
如果我们以这种方式看德性，我们必须说，它们彼此之间是联系的。这可以从对主要德性作出区别的不同方式来看。一些人根据德性的某些一般性质来区别它们，比如说谨慎（ｄｉｓｃｒｅｔｉｏｎ）属于明慎，正直属于公正，适度属于节制，心灵的力量属于刚毅。从这种区别的方式看，联系的理由是明显的，因为如果心灵的力量没有适度或正直或谨慎，就不会称赞它是德性的。然而，另一些人从这些德性的物质方面区别它们。没有道德德性能忽略明慎，因为作正确的选择对于道德德性是适当的，道德德性就是一种选择的习惯。正确的选择不仅需要对应有目的的倾向，这种倾向是道德德性的直接结果，而且对事物的正确选择是有利于目的实现的，而这种选择是通过明慎作出的。同样，除非人们具有道德德性，否则他们就没有明慎。因为明慎是“与要做的事情相关的正当理由”，并且理性的出发点是要做的事情的目的，人由于道德德性而要求倾向那种目的。“因此，正如除非我们有对本原的理解，否则我们就不会有思辨科学一样，所以没有道德德性，我们也就没有明慎。而且由此可以清楚地推出，道德德性是彼此相互联系的。”
关于道德德性与神学德性的关系，托马斯认为，就人的作为不被引向超越人的能力的目的而言，通过人类的作为获得道德德性是可能的。当它们这样地被获得时，它们可以没有仁爱。就它们与超本性的目的相称而产生善的作为而言，他们真正地并完善地具有德性的品质，并且不能通过人性行为获得，而只能由上帝灌输。“像道德德性这样的德性不能没有仁爱。”
因为其他道德德性不能没有明慎，而明慎不能没有道德德性，因为道德德性使人正确地追求某些目的，这些目的是明慎过程的出发点。对于明慎来说，人正确地追求他的终极目的，要比追求其他的目的重要得多。在这里，前者是仁爱的结果，后者是道德德性的结果。“所以，很明显，灌输的明慎不能没有仁爱；其他的道德德性因而也不能没有仁爱，因为它们不能没有明慎。”
只有灌输的德性是完善的，完全值得称为德性，因为它指导人正确地走向终极目的。但是，其他的德性，即那些获得的德性是限定意义上的德性，而不是完全意义上的德性。因为它们尽管在最后目的方面正确地指导人，但不过是在行为的某种特殊属方面，而不完全是最后目的。“所有的 道 德 德 性 都 是 与 仁 爱 一 起 被 灌 输的。”
因为上帝在本性作为方面操作活动的完善并不亚于恩典作为方面。在本性作为方面，我们发现，事物无论什么时候包含某些作为的本原，它也有对于作为的执行是必然的东西。仁爱就其指引人走向最后目的而言，是所有与它的最后目的相关联的善的作为之本原。因此，所有的道德德性必定和仁爱一起被灌输，因为通过它们，人从事每一不同种类的善的作为。所以，灌输的道德德性是联系的，不仅通过明慎，而且也依靠仁爱；另一方面，无论谁由于致命的罪而丧失了仁爱，他就会丧失所有的灌输的道德德性。
信仰和希望也可以从两方面考虑，一是不完全的状态，二是完全的状态。既然德性被引导到做善的作为，那么完善的德性就是为做完善地善的作为提供能力的德性，而这不仅在于做的是善的事情，而且在于正确地去做它。另外，如果被做的是善的，而不是正确地做，它就不会是完善地善的。所以，作为这样的行为之本原的习惯，就会具有德性的完善品质。例如，如果一个人行公正，他所做的是善的，但除非他正确地去做它，即通过正确的选择去做它，而这是明慎的结果，否则它就不会是完善德性的作为。因为没有明慎，公正就不是完善的德性。“因此，信仰和希望确实可以以没有仁爱的方式存在；但它们如果没有仁爱就不具有德性的完善品质。”
因为既然信仰的行为是要相信上帝，既然相信是同意某人具有自由意志，那么，不按照一个人应该做的那样去做，那就不是一个完善的信仰行为。按照一个人应该做的那样去做，是使意志完善的仁爱的结果，因为意志的每一个正确的运动产生于一个正确的爱。因此，信仰可以没有仁爱，但不是作为一种完善的德性，正如节制和刚毅也能缺乏明慎。这一点同样适用于希望。希望的行为在于为了未来的赐福而洞察上帝。如果这种行为是基于我们具有的价值，那它就是完善的，这不能没有仁爱。但是，根据一个人还不具有但提出要在未来某时间获得的价值，期望未来的赐福，那将是一个不完善的行为，而这在没有仁爱的情况下是可能的。“因此，信仰和希望都可以没有仁爱，然而没有仁爱，它们就不是适当意义上的所谓德性，因为德性的本性要求通过它我们不仅应该做那是善的事情，而且也要求我们正确地做它。”
仁爱不仅表示上帝的爱，也表示和他的友谊。
这除了爱之外，还隐含着某种爱的相互返还。这种明显地属于仁爱的人与上帝的友情，在今生中通过恩典开始，而在未来生活中将通过光荣得以完善。
和上帝的友谊中，没有信仰是不可能的。“所以，没有信仰和希望，仁爱也是完全不可能的。”
关于德性的平等性问题，托马斯首先讨论了是否存在一种德性比另一种德性重要的问题。他认为，这个问题可以从两方面看：一是从不同种的德性看。在这种意义上，一种德性比另一种德性重要。因为原因总比结果优秀，在结果中，那些更接近原因的结果优秀。人类善的原因和根源是理性，因而使理性完善的明慎在善性方面超过了其他使欲望能力完善的道德德性。“根据接近理性的程度，德性之间存在着一个比另一个好的情形。”
这样，意志中的公正优于其余的道德德性，在性情部分的刚毅居于性欲部分的节制之前，因为节制较少分享理性。二是从同一种的德性看。在这种意义上，德性就习惯的强度而言可以在两种意义上被说成是重要的或不重要的：其一就自身而言，其二就分享它的主体而言。如果我们从它自身考虑，我们可以根据它涵盖的内容说它内容是否重要。例如，无论哪一位有节制德性的人，都是就节制所涵盖的而言具有它的。但是，这不能运用于科学和技艺。
德性不能像科学和技艺一样可以多或少，因为德性的本性在于一种最大量。然而，如果我们从主体的角度考虑德性，它或者在不同时间，或者在不同人那里，存在是否重要的问题。因为一个人会比另一个人更有可能达到由正确理性所规定的德性的中道，而这或者根据更重要的习惯，或者根据更好的本性意向，或者根据有辨别力的判断，或者根据所得到的更大的恩赐礼物。德性的本性并不要求人把正确理性的中道看作好像是一个不可分的点，而追求达到它。他只要接近中道就够了。当然，对于一个相同的不可分的点，一个人会比另一个人更接近、更倾向于达到，就像几支弓箭射向一个固定靶子的结果那样。
对不同德性的重要性进行比较可以从两种意义上理解。首先，从所涉及的特殊本性看。在这种意义上，对于一个人来说，一种德性无疑比另一种德性重要，例如仁爱比信仰和希望重要。其次，根据一种德性在它的主体身上的强弱，从所涉及的主体参与的程度看。在这种意义上，就它们在人身上的生长是平等的而言，一个人身上的所有德性都是平等的，带有一种相称的平等性。例如，指头在尺寸上是不平等的，但在相称性上是平等的，因为它们是在彼此之间相称的情况下生长的。这种平等的本性被解释为德性的联系，因为德性之间的平等性就重要性而言是联系的。德性之间有两种联系：
一是根据那些把这四种德性理解为德性的四种一般性质的意见。按照这种意见，德性不能被说成是在任何物质中平等的，除非它们平等地具有这些性质。二是根据认为这些德性有它们自己的合适的物质的意见。按照这种意见，道德德性之间的联系产生于明慎，灌输的德性则产生于仁爱，而不是产生于倾向。因此，德性之间的平等的本性也可以看作是由明慎体现出来的。因为在同一个人身上，只要他的理性有相同的完善程度，中道就可以在德性的每一物质中根据正确理性相称地被规定。
但是，就在道德德性中那是物质的部分而言，即对德性行为的倾向而言，人们倾向于履行一种德性的行为，而不是另一种德性的行为。而且这要么出于本性，要么出于养成的习惯，要么出于上帝的恩典。由于理性的对象比欲望的对象优秀，因而使理性完善的理智德性，比使欲望完善的道德德性优秀。但是，如果在与行为的关系中考虑德性，那么其功能在于推动其他能力行为的道德德性，就是更优秀的。“既然德性是因其作为行为的本原而得名的，因为它是能力的完善，那么就又可以推出，德性的本性与道德德性比与理智德性更相一致，尽管简单地说理智德性是更优秀的习惯。”
在托马斯看来，德性的重要性可以从单个的角度看，也可以从相对的角度看。从单个的角度看，公正是所有道德德性中最优秀的，因为它与理性最相似。这一点从它的主体及其对象看也是明显的。
它的主体是意志，而意志是理性的欲望，它的对象或物质是与操作活动相关的，人因此而不仅就自己而言而且就其他人而言被置于秩序之中。在其他的道德德性（与激情相关的德性）之中，欲望运动在其中服从理性的物质越优秀，理性的善在每一个欲望之中发光就越多。在有关人的事物中，主要的是生命，所有其他事物都依赖于生命。这样，刚毅，它使欲望的运动在生死问题上服从理性，就在那些与激情相关的道德德性中处于第一位。但它服从公正。在刚毅之后是节制，它使饮食和性方面的欲望服从理性。“所以，这三种德性，加上明慎，被称为主要德性，也在优秀之中。”
从相对的角度看，一种德性由于它有助于一种主要德性而被看作是更重要的。这就好像单个地看实体比偶性更优秀，但相对地看，德性的重要性就其种而言，是从它的对象产生的。智慧的对象超过了所有理智德性的对象，因为智慧考虑最高的原因，即上帝。如果我们根据原因判断结果，根据较高的原因判断较低的结果，那么智慧比其他所有理智德性都重要，因为“智慧在所有其他的理智德性之上运用判断，指导它们，并且是所有德性的建筑师”。
既然三个神学德性将上帝看作是合适的对象，就不能说它们中的任何一个因为有更重要的对象而比其他的重要，而只能从这样的事实来说，即它比其他的更接近那个对象。“在这种意义上，仁爱比其他的德性重要。”
因为其他的神学德性在它们的真实本性上隐含着与对象的距离。信仰是关于没有被看见的东西的，希望是关于不拥有的东西的。但是，仁爱所爱的是已经拥有的东西，因为被爱的对象以某种方式在爱者之中，并且爱者被与被爱者达到统一所吸引。
五、结语
以上所述只是托马斯整个德性思想体系中的核心部分，除此之外，其中还有极其丰富的内容。总的看，在西方自古以来的德性思想史上，托马斯的德性思想是古典德性思想中最系统完整、最深入细致的庞大德性思想体系。之所以这样说，是因为他的德性思想是与他的整个神学体系紧密相联、不可分割的，而他的神学思想体系是公认为最系统、最完整的庞大神学思想体系。他的德性思想与他的整个思想体系的关系如此紧密，以至于超过了亚里士多德，特别是在与其本体论关联方面。同时，从上面的阐述可以看出，托马斯对德性问题的分析十分深入细致，论证也相当充分严密，在这一点上他超过以前所有的思想家，到目前为止的后来思想家似乎也不能与之相提并论。正因为如此，托马斯的德性思想在西方德性思想史上具有极其重要的地位，值得认真发掘、整理和阐释。目前我国学界对他的德性思想乃至整个思想都缺乏应有的重视和研究，这是令人遗憾的。
托马斯的德性思想虽然是对亚里士多德和奥古斯丁德性思想的综合，但有创新性，成一家之言，具有独特的价值和意义。托马斯的德性思想是利用亚里士多德德性思想资源和方法对奥古斯丁德性思想的改造、完善和提升。应该说，完全属于他个人独创的观点并不多，但是，他适应时代需要并针对此前基督教神学体系本身的缺陷，将其与世俗的德性思想体系更紧密地融为一体，从而使基督教神学体系达到了一个新的理论高度。这是他德性思想和宗教思想的独特贡献和价值之所在。正因为如此，他的思想体系直至今天仍然被基督教奉为官方哲学。另一方面，即使我们不考虑他对基督教及其神学的贡献，他的德性思想中也有许多内容是具有独到价值的。这里只指出特别值得注意的以下三点：其一，他更自觉将德性与人的目的、行为及其能力联系起来，从与它们之间内在关联的角度考虑德性。这种角度是新的，而且也比亚里士多德单纯从人的功能角度解释德性更有说服力。其二，他不仅将亚里士多德对德性的分类与奥古斯丁的分类糅合到一起，而且对三类德性进行了细致的分疏和相当恰当的定位。这方面的成果迄今为止似乎还未有人超越。其三，他将德性与法有机地关联起来，将它们分别看作人的自觉行为的内在本原和外在本原，从而克服了亚里士多德等希腊思想家只注重德性对幸福的意义，而忽视其他因素的缺陷。虽然作为外在本原源头的永恒法被看作是上帝智慧的模型，但其实质是外部世界不以人的主观意志为转移的客观要求。在这方面他也超越了亚里士多德等以前的思想家，因为他注意到了作为人实现幸福的行为除了要有好的习惯之外，还需要遵循外在世界的客观法则，包括以永恒法以及以之为基础的自然法（本性法）、人类性。这里值得指出的是，他将上帝法置于了相当次要的位置。托马斯是一位神学家，他的德性思想掩盖在神学的外衣之下，对于不信基督教的人来说，他的这种身份本身无疑会给他的德性思想以神学的框框，有其神学的局限。当然，他在德性思想上的成就也得益于他的神学体系，没有这一体系，他的德性思想就不会在西方思想史上有如此重要的地位。实际上，即使我们不考虑托马斯德性思想体系的神学局限，他的德性思想也存在着其他的一些局限甚至缺陷。例如，他像亚里士多德那样，将德性理解为完善或优秀，只不过他强调的是能力的完善，而亚里士多德强调的是人的功能发挥的完善。他们的这种观点都是一种德性内生论的观点，忽视了德性形成的外在道德要求的影响，更忽视了德性在道德上的特殊意义。这种意义主要不在于能力或功能的完善，而在于妥善处理个人与自己、与他人和社群的关系。又如，他像亚里士多德一样认为存在着理智德性。如果将德性理解为优秀或完善，说理智或理性存在着是否具有德性的问题是可以的。问题在于，他像亚里士多德那样列出五种理智德性，其理由是不充分的，而且划分的标准不同一。其中的理解、智慧、明慎主要是一种能力，而科学、技艺主要是一种活动。而且，他还将明慎既作为一种理智德性又作为一种主要德性。它为什么具有如此特殊的地位，他没有作必要的说明。还如，他将亚里士多德的道德德性改称为主要德性，可能是为了克服亚里多德关于道德德性的分类不明确，而用柏拉图提出的“四主德”加以改进。但这样一来，主要德性就很难同理智德性、神学德性并称为三大类德性。尽管他对此作了解释，但解释很勉强，缺乏说服力。