生态危机是时下最严重的社会问题之一。反思当下环境污染和生态破坏现状,人们意识到生态危机要归根于人类中心主义,生态的危机背后是人的危机、人价值的危机、道德危机,更是信仰的危机。在这样的生态语境下,部分学者认为基督教教义中的生态伦理观导致了人类中心主义。
那么基督教同人类中心主义间到底存在着何种联系?基督教《圣经》究竟是什么样的生态伦理观念呢?是否应对全球生态危机背负不可推卸的“罪责”?《圣经》是上帝自己的启示,也是基督教生态伦理思想的源头和根据,通过对《圣经》文本的解读,总结出其八大生态伦理观。
一、圣经中蕴含的生态伦理观
(一)创造观
创造是万物的开始,《圣经〈创世纪〉》向我们展示的是一个井然有序、美丽和谐的世界,是人和自然和谐共处的缩影。“上帝向世界自我显露,他在自然中显现自身。”自然与人都是上帝的创造,各有其独立的价值所在。“地和其中所充满的,世界和住在其间的,都属耶和华(诗24:1)。”
奥古斯丁在《忏悔录》中写道:“你一言而万物资始,你是用你的‘道’———言语———创造万有。”有学者也提出“受造完整”观念,认为只有把人类和自然统一起来才是完整的受造,人和自然的受造是一体的。自然是人生活的载体,人是自然的管理和守护者,二者在创生与归宿问题上具有一致性,又在上帝的里面合一。而人类中心主义认为自然界因人类受造的,人类是万物的主人;神学家莫尔特曼认为这其实是不符合《圣经》的。因为根据《圣经》的内容,上帝出于爱而创造万物,是为自己的荣耀而创造。人类和自然存在的目的就是要赞美和荣耀上帝,人在社会生活中荣耀上帝,自然万物则在存在中彰显上帝的荣耀,启示上帝的作为。加尔文说:“有福的生命的最高目标是认识上帝……在整个世界的结构中启示自己……他在每一件作品上都仔细地烙印了他荣耀的标记。”自然是上帝的创造,它们的价值就应该因着上帝的缘故受到尊重。因此,从创造观来讲,人应该敬畏上帝,爱护自然。
(二)救赎观
《圣经》告诉我们,世界不是永恒的,人们肉眼所见的只是暂时的,所不见的才是永远的。人在伊甸园中的堕落导致人和上帝的关系破裂,自然万物也随着受到咒诅,然而,慈爱的上帝不愿意人类永远堕落,而是想让所有受造再次恢复与他的关系。但人因原罪其自由意志中失去了行善的能力,因此,如同旧约时代大祭司献上羔羊为祭替人洗罪一样,耶稣基督,上帝的独生子,道成肉身,成为上帝的羔羊,为众人做了一次永远的挽回祭,除去了众人的罪孽,“叫一切信他的,不至灭亡,反得永生(约3:16)。”使徒保罗说:“但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制,得享神儿女自由的荣耀。
我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦,直到如今。”(罗8:21-22)自然界和人的痛苦是人类犯罪的后果,自然界的得救也同样与人的得救密切相关。神的拯救是一种宇宙性的拯救,在创造和救赎中,人类和其他被造物的命运都是联系在一起的,在人和自然之间存在着一种痛苦和希望上的联结。有生态神学家用上帝之国的观点来重新解释人与自然的关系:自然和人类都是上帝之国的成员,二者在上帝面前都有自身的价值,共同组成上帝创造的整体,并享有平等的拯救的权利,自然与人一道包括在上帝救赎的过程中。
(三)管理观
《圣经〈创世纪〉》中上帝创造自然万物并且将其委托给人类管理。神也赐福给人类:“要生养众多,遍满地面,治理这地;也要管理海里的鱼、空中的鸟,和地上各样行动的活物(创1:28)。”这里用了两个动词“管理(dominate)”和“治理(subdue)”来形容人对自然的态度。“耶和华神将那人安置在伊甸园,使他修理看守(创2:15)。”“修”是指人对自然的扶持、扶正、更新,“理”指对自然调理、呵护、修养,而“看守”有照料、守护、爱护、喂养之意。
Jonathan Sacks认为“修理”和“看守”在希伯来原文中意指人对自然管理的责任。这个主权动词表示人类的权利是上帝委任,是权利和义务的统一,其目的在于表达人应像创造主一样对自然加以爱护。人们要负责地去管理和服侍自然,同时对上帝负责。人作为自然的一分子,既与其他有生命的相互依赖,又从自然界中分离出来,担负着保护、照料、看管自然的责任。
这种管理是一种授权基础上的治理,人对自然的管理是上帝的旨意,是上帝的委托,作为万物之灵的人类应遵守上帝仁爱的法则去修理看守自然,做上帝忠心的好管家,对自然的剥削、对环境的破坏都是对上帝法则的违反 。
(四)生命观
人和自然万物都是上帝在爱中的创造,都是在上帝面前“甚好”的存在物。上帝特别强调生命本身的内在价值。从创世纪起,上帝就关爱他的一切的受造物,人类和所有的自然万物都是上帝爱的对象。从出埃及记、申命记、诗篇以及马太福音中我们可以读到上帝关心每一个受造,人类、天上的飞鸟、地上的走兽、海里的鱼、大地山谷,这一切,都是上帝施爱的对象。在圣经的十诫文中第6条就是“不可杀人”。我们看英文《圣经》:“Youshall not murder”,犹 太 文 原 文 “lo tirtzach”,“tirtzach”。正确的翻译应该是“你们不可以杀生!”可见翻译成中文是缩小翻译了,不但不可杀人,也不可自杀,也不可杀害任何生命。此外,《圣经》中多次强调人应该尊重生命。因此,人应当尊重生命的价值,这包括一切的生命形式。施韦策的“尊重一切生命”正是这一思想的继承和发扬。“敬重生命的态度也引起一种敬畏,一种关注和保护的态度,敬重自然是把敬重人类扩大到自然界。”尊重生命、爱护自然是不只是人的一种生态思想,也是人类的崇高道德情操,更是上帝对人的要求。
(五)寄居观
基督教教义中预设了两个国度的存在,上帝之国和世俗之国。自从伊甸园之变后,人失去了伊甸园的美妙世界,只有通过耶稣基督十字架的救赎才能进入上帝的天国。因此,人在世上的生活是暂时的寄居,人真正的盼望应该是在天上。
“寄居”一词在《圣经》里多次出现,“寄居”一词我们看到的是人的一种有限存在的状态,表达了或浓或淡的寄居色彩和漂泊意识,描绘了人生在世的一种流浪、徘徊、暂居的生存状态。
新约中继承和发展了这种寄居意识,耶稣多次说自己不属于这个世界,教训人们生命胜于饮食,身体胜于衣裳,要人们过一种物质与精神相平衡的人生,注重灵命追求。尽管新约中并没有明确表达出将人文的伦理关怀扩大到一切非人类受造物,但耶稣的种种教谕却为生态伦理提供了可能,有些生态神学家甚至认为生态正义的伦理观已经内在地隐含于耶稣的言行之中。寄居观反映了《圣经》对于人在宇宙中的位置,人应意识到人自己在现世寄居者的身份,超越物质而追求永恒,并在实践生活中荣耀上帝而行,敬神爱物,而不是当作自然主人。人只有看到自己的有限性,才能对他人、对自然万物产生一种怜悯的心肠。
(六)安息观
安息观在基督教传统中由来已久。《圣经〈创世纪〉》中上帝“第七日歇了他一切创造的工,就安息了”,这是安息日的起源。在《出埃及记》中有关于安息日的规定,“当记念安息日,守为圣日。六日要劳碌做你一切的工,但第七日是向耶和华你神当守的安息日……因为六日之内,耶和华造天、地、海和其中的万物,第七日便安息,所以耶和华赐福与安息日,定为圣日(出20:8-11)。”《圣经〈利未记〉》还有安息年和禧年的补充性规定。通过安息律法的规定,上帝让人和万物都可以在安息日中得到了保全和安歇,整个生态都得到休息,并与上帝的同在中更新生命,并从而促进了人们对土地的保护、对动植物关爱,维持整个生态系统的和谐和发展。在新约中,耶稣也就与法利赛人和文士就安息日做不做工的问题产生争论,并告诉人们“人子是安息日的主”,因为耶稣基督喜爱人的怜恤,而不喜爱形式化的祭祀,耶稣在安息日做同样施行他医治和拯救的工作。他重视安息的本质,关爱所有的受造,而不是落入安息的律法主义当中,向人阐明了安息的真谛是上帝对万物的慈爱。人不应该单纯用工具理性对待自然,而是能够与自然和谐共生。莫尔特曼称赞安息日是上帝生态性的策略,它向我们展示人和自然和谐相处的情景,可以有效地医治人们长期无法得到休息的精神和过度紧张的身体,也有助于人类走出生态的危机的困扰。这也正是耶稣基督告诫人的道理:“得救在乎归回安息,得力在乎平静安稳。”
(七)约与律法
《圣经》中的上帝是与人和自然立约的神,在《圣经〈创世纪〉》中记载了上帝与人、地上的活物所立的约。神晓谕挪亚和他的儿子说:“我与你们和你们的后裔立约,并与你们这里的一切活物,就是飞鸟、牲畜、走兽,凡从方舟里出来的活物立约。
我与你们立约,凡有血肉的,不再被洪水灭绝,也不再有洪水毁坏地了(创9:9-11)。”从“我与你们”所立的约衍生出人类的基本权利;从“我与你们和你们的后裔”所立的约衍生出人类子孙后代的权利;而从“我与你们并你们这里的各样活物”
所立的约则衍生出自然万物的权利。在创造主的面前,人类、人类的后代以及所有活物都是他的约中地位平等的伙伴。另外,《约伯记》5章23节和《何西阿书》2章18节中也有上帝与自然立约的相关记载。因此,人类必须把自然受造物看作上帝立约的对象加以尊重。人作为上帝在地上的形象,应意识到这个原始的约是一个“宇宙的约”,它不只限于人类自身,而是包括了大千世界的一切生命。人和自然在上帝的约定面前是立约的伴侣或者“姊妹”,二者应建立一种和谐共处的情谊关系,共同生活在上帝的恩典当中。
(八)合一观 三位一体是基督教教义中比较重要的概念,同时也是最难以理解的奥秘。三位是指圣父、圣子、圣灵三个位格(Persons),一体指它们虽然是三个不同的位格,但又是不可分的一个整体,三者是相互寓居、彼此融合的。圣父是最初的本源,是起始,是“其所是”,圣父上帝借着子并通过圣灵而创造。莫尔特曼认为,“如果我们把上帝看作是圣父、圣子、圣灵的统一,那么,我们就不再把他同他所造的世界之间的关系看作是单面的支配关系,我们必定把它看作是共同体。”他因而重新解释了三位一体的内涵,他认为三位一体不仅仅是三个位格的有机统一体,而且三者的关系也如同一个家庭成员,彼此之间是相互依存的关系,这为正确诠释上帝和创造物的关系提供了依据。既然上帝的三个位格之间的关系与上帝同世界的关系之间存在着某种相似性,那么,上帝和世界的关系也应该是相互融贯的,它的核心就是“上帝存在于世界之中,世界存在于上帝之中”。
神学家卡尔·巴特认为三位一体的观念对与其类似的关系都有启迪作用,包括上帝和世界、天和地、灵魂和肉体、尤其男人和女人之间的关系,那么上帝、人、自然的关系也可以用三位一体的观点去解释了。我们可以用下图表示三者的关系。
十字架的最高点是上帝,左边是人,右边是自然,中间的十字架表示耶稣基督。人和自然都通过耶稣基督的十字架才能达到上帝的里面,耶稣是和平的君王,借着耶稣,天上的、地下的都与神和好了。上帝也把和好的职分赐给人类,因为人具有上帝的形象,最具有爱的能力。人应该关爱自然这个邻舍,自然才能生生不息地供给人类的需要。人和自然都在上帝爱的看顾下蒙恩,上帝、人和自然之间也应该是合一的关系,即上帝—人—自然三者之间的整体关系,和谐是上帝的心意。海德格尔指出,通过领悟此在,进而把握整个存在,人是“在———世界———之中”的,它不在世界之外,而是与世界浑然一体的。
从以上《圣经》生态伦理观的阐述中,我们可以总 结 出 《圣 经》生 态 伦 理 的 主 要 特 征:神 本性———上帝是生态伦理的形上本源;超越性———生态伦理因信仰而超越和神圣;终末性———新天新地的上帝之国是所有受造永恒的归宿;普世性———耶稣是宇宙的耶稣,完全的超越又完全的临在,并成为人们生活的标杆。
二、人们对《圣经》生态伦理观的误读与偏离
在生态危机面前,面对人们对基督教的指责,人们不禁要探究基督教生态伦理被误读的原因。
为何基督教传统乃至整个西方社会的生态伦理观与《圣经》原典相偏离呢?本文试着从以下四个方面来阐述其中的原因。
(一)人的罪性
基督教一个重要的基本教义就是原罪论,“罪”是基 督 教 神 学 重 要 的 术 语。希 腊 文 为adikia,hamartia,hamartema,parabasis,paraptoma,poneria,含有逾越、不中的、偏离公义的意思,这就像是人射箭,没有射中,就是偏离,人对于上帝标准的偏离就是人的罪。创世纪伊甸园之变后,原罪就进入了人类,人总是悖逆上帝,使人的罪性愈发表现出来。
这种态度表现在对自然的态度上就是谋求一种征服权、一种支配权,失去了“管理者”应有的关爱态度。为了私欲和贪婪,人成为大地的掠夺者。莫尔特曼认为,对《圣经》误读的根源和基础在于人类谋求私欲而形成的支配权,实践上又由于误解和滥用《圣经》管理观而得到加强。康德指出,如果没有灵魂不朽和神的公义,就不能保证人严格按照绝对命令去行动。所以,自然危机是人的危机,是人和上帝关系破坏的结果,从根本上来说是一种信仰的危机,是因人失去对上帝的敬畏而导致的恶果。
(二)护教的“后遗症”
基督教早期,随着基督教信仰被尊为罗马国教,崇拜自然的非基督宗教与基督教产生了严重冲突。古希腊人认为自然界充满了各种灵魂,这种泛神论或万物有灵论与犹太—基督教的一神论思想之间存在着一条鸿沟。摩西十诫明确规定:除了耶和华以外,不能有别的神,也不能敬拜任何偶像。异教中以自然为神,在基督教看来是与他们的信仰水火不容的。因驳斥这种泛神论的需要,基督教将恩典侧重在人的上面,强调人的得救,将上帝的临在局限在人的精神和道德的层面,而造成了上帝的恩典与大自然之间的真空,这就是马克 斯 · 韦伯所描 述的 这种 “祛 巫 除 魅”的过程。这样,上帝就被理解为既不远离世界,也不在其中定居,这就是一神论所谓的超然的神,正如白舍客所说,非基督宗教和神话把宇宙天体和自然万物神圣化,而犹太和基督宗教却把它们祛神话化,并只把它们当作上帝的受造物,只受自然法则的支配。这种观念导致了西方社会与自然主客二分,认为只有人是主体,一切非人的存在都是客体,这为人征服自然找到了恰当的理由。莫尔特曼在其《创造中的上帝》中讲道:“通过关于绝对主体的一神论,上帝日益丧失了他与世界的联系,世界也日益被世俗化。”人就逐渐变成了自然的主人,大自然成了人类征服的对象,工业革命所引来的生态问题便是这种思想的恶果。
(三)希腊哲学的影响
古希腊哲学是注重思辨的哲学,从诞生之日起,就有一种重理性轻感性、重精神轻物质的观念。从苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的“理念论”到亚里士多德的《政治学》,再到普罗太戈拉宣扬的“人是万物的尺度”,这是一以贯之的观点。而后新柏拉图主义则融合了希腊时期以后来自东方的信仰和神秘主义,构成了希腊形而上学向中世纪基督教神学转化的重要媒介。新柏拉图主义崇尚精神,贬低物质,认为物质是精神堕落的结果,世界的圆满结局是回归精神。总之,希腊哲学认为理性的人应拥有对自然的控制权。基督教早期神学思想受到了这种新柏拉图主义的影响,强调灵魂的重要,也继承了犹太教中保护自然的思想。但到中世纪,基督教对自然的态度发生了重大的转变。托马斯·阿奎那受到亚里士多德的影响。他宣称,在造物中人是最完美的等级,万物必须顺从具有理性的人类的支配。在宗教改革中,人与自然的关系再次受到重视。路德是个自然的爱好者,他称星空是上帝这位伟大建筑师的杰作。
加尔文也指出,人们应该研究自然而认识上帝的荣美。然而好景不长,启蒙运动又突出了人的因素,而忽略了自然的价值,所以宗教改革中重视自然的思想没有成为主流。之后的近代哲学沿袭此种观点,笛卡儿宣称人是自然的主人和主宰者,康德也明确提出了“人以自己为目的”和“人为自然立法”的命题。神学家考布曾说,在康德哲学影响下,神学便将人们的视线从生态危机转移到人类自身的利益得失,人如此一来就变成了如巴特所说的自我决定一切的“绝对人”。正是这种传统观念下的“绝对人”给自然以灾难性的破坏。
(四)双刃剑———科学技术
科学技术的兴起与进步,科技对自然的改造为世界新秩序的建立提供了另一座基石。近代以来,科学为人类征服自然提供了新工具,科学时代的到来使人类成为自己命运的主宰。弗朗西斯·培根提出 “知识就是力量”,在他的自然观中认为,征服自然的目的在于造福人类,理性的人类通过科学技术再次实现创造物的统治。反思社会现状,海德格尔认为技术已成为人类的异己力量,已成为驾驭着人的“座架”,不是人利用技术,而是技术反过来控制着人。在现代科技的促逼下,人们运用现代科学技术蛮横地对待自然、榨取自然、奴役自然,毁坏人类赖以生存的家园,破坏人与自然的和谐。通过现代的西方科技文明,人类成为世界和历史的绝对主体。罗马俱乐部断言,全球性危机的爆发,正是根源于人们不顾后果与不加限制地发展科学技术的结果。
三、基督教生态伦理的新启示
面对基督教的诘问,许多学者纷纷到《圣经》原典里面去重新挖掘生态伦理,适时地做出创造性的诠释,不以经害义,不以义害时,来应对当今的生态问题,掀起了一股《圣经》的绿色回归的思潮。随着人们对《圣经》的不断重新解读和诠释,人们逐渐发现《圣经》中本来就蕴含着一系列的生态保护思想,可以为解决当今环境问题提供形而上的基础。这次《圣经》的绿色复归被称为第二次基督教革命,旨在实现上帝与自然的和好。
(一)生态的创造论
德国神学家莫尔特曼认为,面对当今社会的生态危机,传统的人对自然宰制和剥削的模式应该被一种新型的宇宙性性灵神学模式所取代,这种模式在《创造中的上帝》一书中被称为“生态学的创造论”。莫尔特曼区分了三种类型的创造,分别是初始的创造、中续的创造和最后的创造。这是创造的三部曲,所有的创造都指向最终的荣耀。
在新天新地的创造中,一切都将得到更新,而不是毁灭,那时候上帝在其创造的圆满和丰盛中以直接的方式临在于万物中,上帝的创造和启示合二为一。通过圣灵的大能,世界成为上帝的临在的居所,它的核心就是上帝存在于世界之中,世界存在于上帝之中。莫尔特曼认为,对生态的破坏必然会影响并危及到神圣的生命本身,因为上帝内在于万有之中。他继而提出了“万有在神论”(allin God),通过圣灵为中介联结上帝和自然,赋予大地和自然以宗教涵义。他特别强调“在”意味着上帝不是超验于世界之外,而是在世界之中,通过圣灵内在地临在于自然万物当中。圣灵就是宇宙的灵,借着它所有的创造实现与上帝的链接。同时他认为创造仍旧“在”进行着,直到宇宙的最终的安息,上帝是来临中的上帝,这使人类置身于上帝的创造工作之中,成为上帝的帮助者,直接参与世界的创造,并对上帝负责。生态创造论启迪我们发现了上帝隐藏在自然的“内蕴性”,并且尊重上帝通过圣灵而临在的所有受造物,让我们意识到自己应该以参与者的身份去呵护自然,而不是以主宰者的姿态去征服它。
(二)创造平等论
怀特认为,犹太—基督教传统把人和自然进行二分,割裂了二者的有机统一。既然环境问题的根源主要是宗教性的,那弥补的办法也只能是宗教性的。因此,怀特主张走出人类中心主义,重建新型基督教生态伦理,即人与自然平等的伦理。
怀特极为推崇圣弗朗西斯,将其誉为“生态学的神圣祖先”。圣弗朗西斯将非人类的受造物亲切地称为兄弟和姐妹,视它们为“上帝的礼拜者联合体”的成员,认为人类应该尊重上帝的创造,必须敬畏所有生命并对它们充满爱心。怀特认为人和自然都为上帝所造,都是上帝天国的成员,所以人和自然在本质上是平等的关系,应建立一种以上帝为纽带的友谊关系,形成一种基督式的同情和关怀,一种超功利性的情谊的关系。
这种平等观一方面强调了自然的内在价值,指出人和自然的相互依存关系,但另一方面却否定了人在世界中的主观能动性,把人与自然等量齐观,容易导致人对自然的消极无为以及对生态危机无能为力,又有不合理的一面。
(三)托管责任论 帕斯莫尔认为,根据《圣经》“爱你的邻人”的原则,现代人应该从可持续发展的角度,积极调整人和自然的关系。他根据创世故事中上帝赋予人管理的角度,提出“托管人精神”的这一概念。“托管人精神”的主旨在于强调人对自然的责任和伦理,而非对自然物的占有和征服。“世界属于上帝,大自然是神圣的,因此,尊重大自然不是一种慎审,而是一种正确的行为。”
在帕斯莫尔看来,自然本身是一个原始的无限可能形态,人作为地球上唯一的理性存在,有责任促成自然的自我完善和繁荣。可见,帕斯莫尔并不否认人对自然的治理,但要求人管理自然的同时必须充分认识到自然的内在价值。因为在上帝眼中,大自然有其自己的价值和权利,自然和人类都是上帝之国的公民。人应该为了自然本身而关爱自然,并对上帝负责。在《教会与生态危机》一书中,神学家亨利·巴尼特把人看作地球这个大家庭的“管家和监护人”。上帝喜悦的是“忠诚”的管家,但必须根据神圣的正义的原则。人被赋予了一种道德责任,就是和上帝合作,共同关爱大自然。因此,我们要保全宇宙整体的平衡,促进世界和谐。“托管人精神”承认人拥有管理自然的权柄,但不承认人征服自然的权利;强调满足人的需要,又要尊重自然的价值;承认人对自然的权柄,更强调人对自然的责任;看到人与自然在本然状态的平等,也注意到人之为人的尊严和价值,因此,它是一种“有责任的托管”。
(四)生态学原则
福音教会环境网络的创始者加尔文·德威特经过仔细研究基督教有关经典,最终在《圣经》经文中归纳了四种基本的生态学原则,它们分别是:
一是地球保护原则,如同创造者保护和维持了人类一样,人类也必须保护和维持创造者的创造;二是安息日原则,必须让创造能从人类对它的使用中得到恢复;三是成效原则,创造的丰饶要被享用而不是被毁坏;四是实践及有限原则,人类在创造中的作用是有限的,那些设置的世界必须被尊重。
可见,保护生态,促进人和自然的和谐发展是上帝给人的启示,生态学原则是基督教适应时代要求而重拾的《圣经》原则,对于生态问题的治理有着重要的启迪作用,并为环保工作提供了一种形而上的参照。
(五)教区生态原则
根据《圣经》中爱邻人的原则,基督教内部提出了“教区生态”的概念,这是相对于教外人士而言的生态概念,是基督教内部的生态伦理。它将邻人的范围扩大到整个自然界。根据《圣经》的教导,上帝就是爱,凡心中充满爱的,都是因上帝而生的。因此,人们应该彼此相爱,也将爱扩大到自然界的一草一木中。因着对上帝的敬畏,人们应爱作为邻人的自然,而不是以邻为壑。信靠基督就应对上帝怀着恭顺的感激,羡慕上帝的慈爱,并按照从上帝领受的超验使命而生活。“他将出自信赖上帝的愉快而需要世界,与他的邻人结合在爱里,并 将 在 他 所 作 的 一 切 事 情 中 流 露 出 快乐。”“教区生态”是在特定的教会范围内的作为,从教会人士做起,积极促进人和自然的和谐。
这是教会作为上帝在世界上的代表,遵行上帝赐予的“修理”和“看守”之职的表现,也是信徒作为世上的光和盐,用自己的美好行为感化和带动世人为生态保护做出努力的新举措。这种教区生态一旦付诸实施,将带动一系列社会的生态保护活动。
总结
“只有清楚地洞悉人性,反省生命本身,才能更好地促进人类的福祉。”如果说起初《圣经》中上帝、人与自然的合一是正题的话,历史演进中人们对《圣经》的误读则是反题,那么,现在对《圣经》生态伦理观的绿色回归就是一种合题,旨在从实践基础上重建人与自然的和平,实现人与上帝的和好,进而达成上帝、人和自然的合而为一。
因此,我们对基督教生态伦理观应该用辩证的、历史的、发展的观点去分析,既看到《圣经》生态伦理观的合理性,又注意到历史演进中人们对《圣经》的误读和偏离所造成的后果及其对人类中心主义的影响作用,更应该学习基督教生态伦理的自我反思和自我批评,突破传统的勇气与努力完善自身的精神,以及对人类社会问题的关切意识。不应该简单地指责基督教就是人类中心主义的宗教根源,或者声称基督教必须对生态危机负责。应该理性地、一分为二地去分析基督教生态伦理观及其当下的价值。现实的困境让我们更加盼望天人和谐的美妙乐园———弥赛亚国度:“豺狼必与绵羊羔同居,豹子与山羊羔同卧,少壮狮子与牛犊并肥畜同群,小孩子要牵引它们。牛必与熊同食,牛犊必与小熊同卧;狮子必吃草与牛一样。
吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口,断奶的婴儿必按手在毒蛇的穴上。在我圣山的遍处,这一切都不伤人、不害物,因为认识耶和华的知识要充满遍地,好像水充满洋海一般(赛11:6-9)。”
危机促使我们反省,更需要我们的行动,每一个人应树立正确的价值观,提高自己的生态责任感,提升生态道德,养成爱护环境的习惯,从自我做起,从家庭做起,在生活中体现环保理念,自觉地保护自然,积极促使国内外的生态正义的实现,并加强对科技的正确指导,同时提倡绿色消费,大力完善环境的法制建设,从而形成从上到下的全球范围内的环保运动,尊重和欣赏自然,在生态整体的平衡中与大自然共生共存。作为具有上帝形象的存在,人类应该勇于担当,积极有为,积极承担起 “赞天地之化育”的宇宙责任,做造物主的好管家,维护自然的美丽和繁荣。
参考文献:
[1][俄]别尔嘉耶夫.自我认识—思想自传[M].雷永生,译.上海:上海三联书店,1997:197. [2][德]莫尔特曼.俗世中的上帝[M].曾念奥,译.北京:中国人民大学出版社,2003:110. [3][德]白舍客.基督宗教伦理学[M].上海:上海三联书店,2002:805-814. [4][德]莫尔特曼.创造中的上帝:生态的创造论[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2002:23. [5][美]纳什.自然的权利[M].杨通进,译.青岛:青岛出版社,1999:107-116. [6][德]潘能伯格.人是什么———从神学看当代人类学[M].李秋零,译.上海:上海三联书店,1997:61. [7]朱小明.性恶论与性善论———荀子和保罗的人性论比较[J].社会科学论坛,2012,(7):51.