理性与情感在西方思想传统中的区别,除了主要表现为逻辑化特征与非逻辑化特征之外,还表现为利己与利他之间的对立.在西方社会科学的主流思想中,大多把从自身出发的利己心理或行为视为理性的,而把同情之类的关心他人福利的利他心理或行为视为情感性的非理性心理或行为.利己与利他、理性与情感通常被对立起来.阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)认为这种区分方式是有问题的.
其一,情感性的利他心理或倾向,不能被简单地看做"不理性"的,它也可以用理性的方式加以说明;其二,同情、恻隐之心、移情这些具有涉他性关切(other-regarding)特征的道德情感,不能简单地用与理性自利不相容的方式来解释,在这些被视为利他主义的道德情感中,其实也包含着利己的因素.
本文将从森的上述观点出发,来对利己与利他、理性与同情之间的相关问题进行分析.
一、利己主义理性观的狭隘性
现代西方主流经济学理论在人类选择行为的人性基础上的设定,主要基于亚当·斯密(AdamSmith)的"经济人"假设."经济人"假设的核心观点就是人类行为的目的是追求自身利益最大化.
在"经济人"假设的利己主义基础上进行的选择,被认为是理性的选择.这一假设不仅是西方主流经济学理论的基本前提,也深深影响到西方伦理学、政治哲学等其他社会科学.如约翰·罗尔斯在其正义理论中用来推论其正义原则(差别原则)的原初状态方法中所采取的基本人性假设,就是理性自利(且相互冷淡).尽管罗尔斯所推论出的差别原则具有明显的利他主义特征,但是他反对将仁爱、同情之类的人性假设考虑在正义原则的推导过程之内,因为在罗尔斯看来,仁爱之类的美德是一种"由较高层次的欲望调节的情感"[1].
罗尔斯的这种观念,代表了西方社会科学理论的主流.如果说作为政治哲学家的罗尔斯是以较温和的方式将同情之类的道德心理倾向排除在"理性选择"之外而将自利作为"理性选择"的基本人性前提的话,那么西方主流经济学在这个问题上的立场则是"赤裸裸"的.在《正义的理念》中,阿玛蒂亚·森对以理性选择理论(Rational Choice Theo-ry)为代表的西方主流社会科学在人性假设上的这种主张进行了批判,他写道:"理性选择的要求究竟是什么呢?有种回答在经济学中---最近又在政治学与法学---中获得了相当的认同,那就是只有当人们明智地追求自身利益,别无其他动机时,所作的选择才是理性的.这种十分狭隘的研究理性选择的方法有一个很大气的---古怪的非 宗派的---名字,叫作'理性选择理论'.这个'理性选择理论',或简称RCT,将选择的理性仅仅描绘成对于自身利益的最大化.这种方法认为,人们如果没有明智地只是追求自身的利益,并且不对任何其他事物加以考虑(除非'其他事物'会直接或间接地推进他们自身的利益)那就不是理性的.既然人类能够有充分的理由去注意自身利益之外的目标,拥有更加广泛的价值观和适当的行为规范,那么理性选择理论确实反映了一种对理智和理性极为狭隘的认识."[2]
简言之,在以理性选择理论为代表的西方主流社会科学看来,只有那种以自身利益最大化为目的的选择或行为,才是理性的.如果不是以自身利益最大化为目标,而有其他的动机(即为他人利益考虑的动机),那就是非理性的.
森指出,西方主流经济学的这种观念普遍被认为是来自于斯密.但是对于学界将斯密所谓的"经济人"假设作为支持"人仅仅追求自身利益"这一观念的证据,森认为实际上是对斯密的误解,因为在斯密的思想中,"'爱自己'(self-love),即他对自利行为背后推动力的指称,也许只是人类众多动机中的一种"[2](171).除了爱自己之外,斯密还"清楚地区分了各种不同于'爱自己'的动机,其中包括:同情;慷慨大方;热心公益的精神"[2](172).因此森认为,"人仅仅追求自身利益"的观点实际上是人们以偏概全地扣在斯密头上的:"虽然一些人是生来就渺小,而有些人是后来变得渺小,但亚当·斯密显然是许多人们扣在他头上的渺小."[2](173)二、同情中的利己因素.
为了克服理性选择理论对理性的狭隘理解,森认为可以对利己主义的内涵进行拓展:"尽管所谓的'理性选择理论'将追求私利作为选择理性的特征,但是这并不需要将人们对其他人的同情和反感排除在外……但如果关注他人的利益最终提升了自己的福利,即从他人的福利中获得快乐或痛苦,那么关注他人将不影响人们对私利的追求(或正如斯密所说,'不需要自我否定')."[2](174)换句话说,如果对他人的同情或关注他人的利益达到了提升自身福利的目的,那么就没有理由将同情视为与自利相对立的心理或行为形式,它也可以被纳入自利的范畴.
森认为这种拓展了的利己主义解释"仍然是更广义的自利行为的一种,可以为理性选择理论所覆盖"[2](174).也就是说:"同情可以与自利行为归为一类,其本质上与亚当·斯密所说的'爱自己'是一致的."[2](175)森的这种观点得到1992年诺贝尔经济学奖得主加里·贝克尔(Gary Becker)的支持,后者写道:"个体进行施舍的目的在于增加自身的效用---否则他将不会放弃自身的任何财富.但是尽管施舍在事后可提高效用,一些个体由于遇到了乞丐,所以他们的处境在施舍之前是恶化的.他们之所以进行施舍,仅仅是因为乞丐潦倒的外表以及极富说服力的恳求,使他们感到很不是滋味或者内疚."[3]
通俗地讲,人们对乞丐的施舍,是因为忍受不了心中的不适感(当然也包括面子问题),这种内心的不适感会降低个体的福利水平.如果个体对乞丐进行了施舍,这种不适感就会减轻、消除,甚至有可能带来额外的满足感,从而使个体的福利水平得到提高.
贝克尔对同情乞丐过程中所产生的效用的分析,也可以从心理学的角度加以印证.在现代心理学中,人们对他人处境进行观察而产生的本能反应,被称作移情(empathy).例如当我们看到血淋淋的伤口,会因此产生不适感.而在对他人处境进行观察和体验的基础上所产生的对对象进行积极关注或予以帮助的欲望或倾向,被称为同情.同情是在移情的基础上产生的,或者说,是在对自身不适感的"屈服"中产生的.美国哲学家道格拉斯·齐斯默曾引用休谟的观点对这一原理进行过解释:
"休谟的如下分析看来是正确的:在多数(如果不是所有)情况下,对他人痛苦的移情式的充分体验,使主体产生了困扰,导致她(主体)为了他(他人)的利益而采取行动.虽然没有人的反应能够超越利己主义的合理化原则,但是作为移情体验的结果,看起 来 期 望 增 加 一 些 助 人 行 为 的 可 能 性 是 合 理的."[4]
从这段话可以看出,同情的发生,是由于主体对他人痛苦的充分体验(即移情)对主体自身产生了困扰,从而迫使主体"屈服"于这种感受,并以此为驱动力,转向对他人的同情乃至助人行为.
贝克尔和齐斯默对同情心理或行为中包含的利己主义因素的揭示,为森所定义的广义的自利行为提供了理论支持.持类似观点的其他学者也不乏其人.美国圣克拉拉大学研究利他主义行为的经济学家菲尔德 (Alexander J.Field)曾这样问道:"如果你选择利他损己的行为方式,谁能够说行为没有满足心灵深处的心理需要并因此产生事实上的利己主义?"[5]
如果按照菲尔德的这种方式去理解利他和利己,那么的确人类的任何行为都可以以与利己主义相容的方式进行解释.例如即使在牺牲自己的性命去救助别人的行为中,也可以认为这种行为是为了满足主体自身的某种心理需要.
但森并没有走这么远,因为森认为在利己动机之外,还存在着不包含任何利己因素的人类利他行为动机,这就是森所说的"献身"(commitment).
三、完全排除利己因素的利他行为:献身
为了表明在人类之中仍存在着"纯粹"的利他心理或行为,森在广义的同情之上,区分出了"献身".森将可以用利己主义来解释的关心他人福利的心理或行为称为同情(sympathy),这种同情是:
"如果一个人之所以努力去减轻他人的苦难,仅仅是因为---也仅仅是在以下这个程度上---这影响了自己的福利,那么这就意味着爱自己依然是其行为的唯一可接受的原因."[2](175)也就是说,如果减轻他人的苦难是因为这一行为会增加自身的福利,那么,这一心理或行为就是在拓展意义上,即在与利己主义相容的意义上的同情.但是,"如果某人承诺,比 如 说,尽 自 己 所 能 来 减 轻 他 人 的 苦难---无论其自身的福利是否会受到影响,也不仅仅是在其福利受到影响的程度上,那么这就是明显的对于自利行为的偏离"[2](175).森将这种明显偏离自利行为的倾向称为"献身".森认为"献身"真正超出了利己主义的范畴.
他写道:"对于将追求私利作为选择的唯一理性基础的理性选择理论而言,同情可以被纳入其中,但献身却不行."[2](176)因为"在依据同情采取行动时,并不涉及(在一种很重要的意义上)牺牲个人的利益或福利.如果你为一个穷人的痛苦而痛苦,那么帮助他可以使你的状态改善.献身行为则可能涉及自我牺牲,因为你试图提供帮助的理由是你的正义意识,而不是你减轻自己的由同情产生的痛苦的愿望……更重要的是,尽管承诺行为可能并不能促进个人的利益(或福利),这样的追求并不构成对这个人的理性意志的任何否定"[6].
对于森将献身作为独立于自利因素之外的"纯利他"动机形式,笔者认为这是森在利己与利他的相容问题上表现出的不彻底性.首先,就像贝克尔所分析的那样,主体对乞丐的同情以及施舍,是建立在个体福利受到影响的基础上的.个体福利受到影响的原因在于乞丐的处境让个体的内心感到不适.如果对乞丐进行了施舍,那么个体内心的不适感会减弱或消除.这种不适感实际上就是个体去同情或施舍乞丐的动机因素.同样的,"无论发生什么情况,我都必须帮助她"的情形,也可以进行类似的解释.也就是说,即使表面上看不出任何为自己谋利的举动,也可以找到减轻内心不适感或内心获得满足的因素.就像前文中所引述的菲尔德的观点:如果你选择利他损己的行为方式,谁能够说行为没有满足心灵深处的心理需要并因此产生事实上的利己主义?即使在佛陀"割肉贸鸽"、"舍身饲虎"这样的极度慷慨的"大义之举"中,也不能否认主体在救鸽救虎的行为中其内心体会到了欣慰.或者说,正是为了消除鸽虎受难给自己内心带来的不安、困扰,才促使个体去舍身救助.从这个意义上说,森所谓的不能用利己主义来解释的"献身"心理或行为,实际上归根到底仍然可以与利己主义相容.
其次,森对于所"献身"之对象的规定,倾向于社会、民族和社群之类的团体或整体对象,而不是倾向于个体对象.森似乎认为,"献身"于社会、民族和社群,就与主体自身的利益无涉[6](268).森写道:"如果你帮助一个穷人,因为他的贫困使你不幸福,这是一个基于同情的行动.然而,如果贫困的存在并不使你特别地不幸福,但确实使你充满决心去改变那个你认为是不正义的制度,那么这就是一个以献身为基础的行动."[6](268)也就是说,如果一个现实而具体的穷人摆在你面前,让你感到很不幸福、很不适,那么帮助此穷人的行为会改变你自身的福利.因此这是一个包含利己因素的同情行为.
但是如果你并不是想要改变某个让你感到不适的穷人的处境,而是想要改变整个造成贫穷的不正义制度,那么你的行为就是与自身利益无关的"献身"了.
森的这种想法显然也经不起推敲.难道社会、民族、社群不是由一个个现实而具体的个人组成的吗?我们为了改变社会、民族、社群中的不公正而"献身",难道就不是因为社会、民族、社群中一个个现实而具体的个人的痛苦给我们带来了不适感吗?
换句话说,难道我们将社会、民族、社群理解为抽象的存在物,就可以将森自己所描绘的"对象痛苦→主体感到不适→对对象产生同情"的同情模式打破了吗?
如果按照森对同情以及利己之含义的拓展理解,在人类行为中实际上已找不出不包含利己因素的行为.只要是主体为了达到自身之所愿而采取的任何行为,都可以认为是含有利己因素的.从此意义上讲,像"愿这世上没有杀戮、没有压迫、没有饥饿"这样旨在提升整个人类之福祉的慷慨陈词,也可以转换成"我不愿看到这世上有杀戮、有压迫、有饥饿"这样的意愿而被认为含有利己的因素.
四、利己与利他、理性与情感的相容 虽然在笔者看来,森对利他心理或行为所包含的利己因素分析得并不彻底,但是这并不影响森的理论在利己与利他、理性与同情关系问题上的贡献.森的思想让我们看到利己与利他、理性与同情并非是有你没我的对立关系,它们之间并非不相容.在此基础上,我们对同情之类的利他心理或行为在社会科学理论中应该具有的地位的认识将大大发展,并有助于克服主流社会科学理论重视理性和利己而忽视同情和利他的局限性.
森对斯密在同情和利他问题上的观点的阐释,说明经济学家并不是从一开始就只谈利己,不谈利他的.现代主流经济学虽然将"经济人"作为基本人性假设,但是也已经有很多学者将同情、利他心理或行为纳入理论的考量.贝克尔甚至可以用数理语言来描述同情的效用问题[3](303-304).长期以来同情、利他之类的假设无法进入经济学主流理论基本前提的原因,除了对利己与利他、理性与同情之间关系的认识存在局限之外,还有一个重要原因是以数理分析为基础的现代经济学在处理同情效用时还存在着技术上的困难.英国着名博弈论经济学家肯·宾默尔(Ken Binmore)就直接指出他的理论在技术上还不能处理同情偏好[7]
.但总的来说,越来越多的研究者认识到"经济人"假设与同情、利他之间的相容性,虽然他们的理由与森并不完全相同.道格拉斯·齐斯默曾指出:"如果由同情所引起的积极关注一般是源自风险共享、友谊、忠诚等,那么它实际上可能是某种形式的'群体利己主义',从而不那么容易被解释为真正的利他主义."[8]
着 名 经 济 学 家 弗 农 · 史 密 斯 (VernonSmith)曾从相互性(reciprocity)的角度来理解斯密理论中同情的利己因素:"'与别人对某物进行以物易物、讨价还价以及交换'是斯密所有着作中在人类本性上的核心观点.在这本书中,交换的是利益,在另一本书中,交换的就是同情."[9]
史密斯所说的"这本书"指的就是《国富论》,而"另一本书"指的是《道德情操论》.在《国富论》与《道德情操论》之间表现出的利己与利他的矛盾问题,就是学界所谓的"斯密问题".这一利己与利他的矛盾问题也可以理解为经济理性和道德情感之间的矛盾问题.从上文介绍的贝克尔、史密斯再到森,对所谓"斯密问题"采用的策略都是消弭利己与利他、理性与情感之间的对立或界限,让双方能够在经济理论乃至道德理论中相容.
事实上不少优秀的经济学家同时也是优秀的道德哲学家,森和斯密都是其中的典范.他们对经济理性与道德情感、利己与利他之间的关系看得都比较清楚、客观.在斯密这里,利己和利他都是人类的本性.在斯密对人类心理本能的分析中,我们随处可见在利己与利他因素共存基础上对人类心理或行为的阐述.在《道德情操论》中,斯密写道:
"当我们看到一击对准了并马上准备落在别人腿上或手臂上,我们会本能地缩回我们自己的腿或手臂;并且当这一击落下的时候,我们多少会感觉到,并且像受害者那样感到伤害."[10]
斯密在这个例子中所描述的因别人的身体受到打击而在自己身体上产生的不适,可以被认为是一种基本形式的同情.
在这种同情中,主体的福利因对象的痛苦而改变,因而符合森对同情所包含的利己主义因素的理解.
从森和斯密对利己与利他问题的论述中还可以引申出对理性与情感之间关系的重新定位.从森对理性的理解来看,所谓理性的选择不能被定义为必须以自身的直接利益为目的的选择,出于同情而以增进他人福利为目的的选择,也可以被认为是理性的.从这个意义上讲,对理性的界定也包括同情之类的情感性的心理倾向.通常所认为的理性与情感之间的对立,也在一定程度上被消除了.因此,在社会科学理论中,我们不能再简单地把所谓情感性的人类心理活动看做与理性相对立的范畴.
如果说西方主流经济学对理性的理解基本上是以自利假设为前提的话,那么西方伦理学在这个问题上就显得更加多元.以康德和罗尔斯这两位在西方近现代伦理思想史上举足轻重的人物为例,他们在各自理论中对理性的理解就殊为不同.罗尔斯在其正义理论中对于"理性的"(rational)理解与西方主流经济学的自利假设并无二致:尽可能好地促进自己的利益①.而在康德的道德哲学那里,(纯粹实践)理性,可以大致理解为与本能性、情感性相对立的思维形式.也就是说,对于康德来说,不论是利己本能,还是同情情感,都不在理性的范畴之内.这两位哲学家在理性界定上的观点体现了经济学和伦理学在此问题上的两种基本倾向.
一是将所有本能性的东西,包括利己本能和同情本能排除在理性之外;二是将所有利他向度的心理倾向排除在理性之外,只保留利己向度的心理假设前提.
从本文分析的森在理性问题上的主张来看,以罗尔斯和康德为代表的经济学和伦理学中的这两种倾向都是有问题的.按照森的思路,应该将包括本能性的、情感性的、利己的、利他的心理形式都纳入理性的范畴,建立起一个更为广义的对理性的理解模式.在这种模式下,同情也是一种理性的选择或行为,不论是出于本能的还是出于情感的,不论是利己的还是利他的,都可以纳入理性的范畴之中.这不仅对经济学、伦理学这些社会科学,而且对整个西方思维传统都是一种变革.
综上所述,森为我们提供的从利己角度解释同情之类的利他心理或行为的思路,让我们认识到,所谓利己与利他、经济理性与道德情感之间的"斯密问题",其实并不是一个不合逻辑的"怪现象".
利己本能与同情本能都是普遍存在的人类"实然"本性,它们之间是能够相容的.在以人类心理、行为为对象的社会科学理论中,不应只重视或只肯定其中的一个方面.我们既没有必要像某些伦理学家那样,认为只要是出于利己动机的就是不道德的,也不应该像西方主流经济学那样在理论出发点上忽视利他、同情偏好.森在这些问题上的创见,为经济学和伦理学在相应问题上的相互融通提供了理论支持.
参考文献
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