就学术的角度看，知识与思想的二分并不是绝对的，有些思想即是知识，按照博兰尼的观点看，个人的意识、特殊的情感与神秘的体验都可以视为知识。他认为，“个人知识是一种求知寄托，也正因为如此，它具有内在的冒险性。只有那些有可能是虚假的肯定才能被说成是传达了这种客观知识。”①马克斯·舍勒认为，“所有人为的知识和更加高级的实证知识---历史知识---无论它是关于拯救的知识，关于教养的知识，还是实证方面的造诣，无论它是宗教知识还是形而上学知识，无论它是理论知识还是关于‘价值观’的知识---都是‘关于这个世界的自然的观点'.”②舍勒根据知识的人为性程度的高低将知识分成七种类型，大大地拓展了人们有关“知识”的视野。③不过，有一点是很清楚的，并非所有的知识都是思想。狭义的“思想”概念，是指一种较有体系性的观念系统，这种观念系统无论是关于自然的、社会的，还是关于人类技术的，甚至是关于超验性的形而上学、宗教信仰的，都必须是成系统的观念体系。我们在这里将知识与思想划分为两个视野，主要是为阐述中国哲学在当代创造所需要的条件。笔者认为，除了一般的老生常谈之外，如哲学创造离不开具体生活、时代条件等，哲学创作主体在知识与思想两个视野的拓展与交融，是当代中国哲学创造的两个必要条件。
一、儒学发展史：知识视野与思想视野不断扩展的历史
学术史一般将先秦儒家称之为原始儒家，而其创始人认定为是孔子。尽管在孔子的弟子、孟子、荀子的不同发展阶段，儒家也不断吸收墨家、道家、阴阳家的思想，但整体上看，这一时期的儒家思想还是相对单纯的，没有后来宋明儒的思想内容与体系那样复杂。我们将汉代儒家看作是儒家发展的第二个阶段。此一阶段的儒家开始吸收各家各派思想而发展自身，董仲舒可以看作是汉代最为杰出的代表人物，他一方面吸纳先秦诸子思想，另一方面又对先秦儒家的核心观念---仁、义做了新的解释。如他说：“以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。”
④魏晋南北朝隋唐时期，儒学不断吸收佛、道二教的思想、知识，为后来宋明儒学的发展奠定了广泛的思想与知识的基础，秦汉时期比较质朴的儒学由此而变成一极其广大、精微、思辨的心性儒学，开创了中国儒学发展的新阶段，同时也逐渐产生出了一些负面性的思想内容。佛道二教的禁欲、无欲的思想也深刻地影响了宋明儒学，因而其异化的形态就出现了“以理杀人”的现象。
明末清初之交的王朝鼎革，以及清代康雍乾三朝的铁腕政治控制，儒学开始步入反思与复古的新时期。晚明遗老主要反思宋明心性儒学的负面历史效果，重新发掘先秦儒学的经世功能与外王学的面向。清代前期、中期的儒学由于受制于清政府专制政治的铁腕统治，在注经、解经、研史的历史文献研究、考证的学术活动中，曲折地表达儒家的经世致用的思想。清代前中期的儒学既未展现汉代儒学的经世功能，也没有发展出宋明儒精微、细腻的心性儒学思想，但在考据学的学术形式下，发掘出了大量的古典人文知识，向科举制度下的读书人展示了一个丰富的古典人文知识世界，从而形成了乾嘉时代特有的知识型的清代儒学。
自晚明时代开始，由于古典城市的兴起，特别是江南地区商业文化的发达，催生出一种新型的市民文化。这种新型的市民文化从历史的角度看可以上溯到北宋时期，但真正具有近代意义的市民文化萌芽还是在晚明时代产生的。与此一新兴的市民文化相表里，产生了一股批判“异化”了的儒学思想的新思潮，其思想界代表人物是李贽，文学艺术界代表人物是冯梦龙、汤显祖、公安三袁等人。这股新思潮虽然微弱，但具有不同于传统市井文化的新内容。侯外庐、萧萐父等老一辈马克思主义的中国哲学研究专家，结合西方同时期出现的现代性文化，依据历史唯物主义的思想“范式”,将这股新思潮称之为中国的“早期启蒙思想”.这一“早期启蒙思想”在清代康雍乾三代王朝里受到严厉的打压，几乎是不绝如缕，但在戴震、焦循、钱大昕、赵翼、郑板桥、袁枚等哲学家、史学家、艺术家与诗人的着作中，还是时有出现，并且在朝向纵深的方向发展，一直到晚清的俞正燮、宋恕、章太炎、谭嗣同等人的思想里，仍然得到继承，并与同时期涌入的西方近现代思潮汇成一股强大的批判传统社会的专制文化，要求发展近现代民主、科学、平等、博爱的新文化。传统文化的自我转化与创新性发展，在1840年以后，进入了快车道，当然也留下了大量的问题。直到今天，我们既享受了新思想带来的好处，同时也饱受着传统断裂、新思想发展不充分所带来的各种痛苦。现代新儒家的思想体系，无一不是融会西方科学、哲学以及其他人文知识，同时又是以儒家的基本价值为根基而建立起来的现代儒学思想形态。当代中国大陆的儒学发展，亦是如此。
二、从“三教合一”到“三统融合”:知识与思想视野从古典到当代的转化
中国传统哲学与传统文化长期保持着一种动态的发展与创新的生命力，用历史唯物论的观点来解释，是由于生产力的发展与社会生活的变化所导致的。这种解释在原则上是正确的，但在细节上需要深化。仅就哲学与文化创新与发展的主体原因来说，传统知识人士在知识与思想两个视野的不断拓展与交融，是其中重要的原因之一。“三教”纷争的表象中就蕴含着“三教”之间相互借鉴、相互融合的另一方面内容。当代中国哲学与文化的创新，恰恰要从传统的“三教合一”的思想与文化历程中吸取重要的思想创新经验，大胆从事“三统融合”的理论尝试工作。
1.“三教合一”.“三教合一”的历史自“三教”产生的时代开始，就已经有了这种意识，但真正上升到明确的学术、理论形态，恐怕要从明代中叶以后。中国传统文化中的“三教合一”说，对于当代社会从事传统文化的创造性转化与创新性发展的工作，具有极强的历史启发意义，那就是将今天中华传统文化作为一统，西方文化作为一统，马克思主义思想与文化作为一统，进而讨论“三统”之间相互吸收，各自发展的问题。
“三教合一”一词有自己的特定历史内容，古代中国的“三教”是指儒、释、道三教，现代新儒家所讨论的三教则是指儒、佛、基督教三教。而“三教合一”之“合一”也不能从字面去理解，认为三教归于一教了，其实际上的意思有两种，一是指“三教”之间在根本的精神上有相通之处，只是表达形式与侧重点不同而已。二是“三教”各自以自己为教之正宗，融摄其他二教，其表现形式可能是三教归儒，或者是三教归佛，或者是三教归道，这要看论者的自我宗教立场了。在此可以称之为“判教”性的三教合一说。⑤魏晋南北朝时期，儒、佛、道三教之间开始是相互立异的，慧远有“沙门不敬王者论”,强调佛儒之异。道士顾欢将佛教看作是外夷传来的文化，挑起了“夷夏之争”.而儒家学者何承天、范缜则针对佛教的神不灭思想，作神灭论。魏晋南北朝早期的三教纷争，最终导致了“三教”合一论，大体上形成了三种合一论的模式，即本末内外论、均善均圣论、殊途同归论。
⑥隋唐以后的三教之间仍然是既有斗争，又有融合，特别是中国化的佛教，如天台宗、华严宗、禅宗的出现，形成了中国化的佛教理论。
⑦而通过对佛教与道家、道教思想的吸收，儒学也从唐代中后期开始发生实质性的变化，对于抽象的性命、天道、理气问题进行持续不断的讨论，宋明理学的出现就是儒家思想吸收佛、道二家思想的结果，而宋明理学内部气本论、理本论、心本论之间的长期争论，恰恰在儒学内部深化了传统儒家所涉及的诸多思想命题，表明不同学术流派之间的争论有利于学术与理论的创新。晚明的“三教合一”论继承了魏晋南北朝以来的基本思想，但在具体讨论上有所深化，这一点在阳明后学的诸论述里有较多的发挥。
⑧在黄宗羲的《明儒学案》中，李贽虽然没有被接纳到明儒的统绪之中，但实际上他是以王艮为代表的“泰州学派”的后裔，其“童心说”就是融佛道思想，发展了儒家学者王阳明的“良知说”的结果。岛田虔次称李贽的“童心”“是良知的成年，是良知的独立”,⑨这 是 极 富 见 地 的、极 富 启 发 性 的 学 术观点。
2.“三统融合”.当代中国文化的创新工作离不开三个主要的文化传统，一是中国自身的悠久历史文化传统，二是自晚明以来，特别是1840年以来不断涌入中国的西方文化传统，三是伴随着现代西方思潮涌入中国的马克思主义思想传统，简称为“三统”.当代中国文化的创新与发展，就必须要融合三个大的思想与文化传统。虽然在实际上，没有一个人能够完全精通三个传统的思想内容，但对于三个传统内的主要思想家及其着作的研究，进而吸取其中合理的思想内容，重构或创造新的思想体系，在原则是可能的，在实践上也是行得通的。就当代中国哲学界而言，已故的冯契先生在这方面做出了表率。冯契在吸收其师金岳霖知识论与现代西方哲学知识论的基础上，创造性地提出了“广义认识论”的新学说；在结合中国古代哲学，特别是佛教哲学“转识成智”的理论命题，将马克思主义的实践哲学、真理观与中国传统哲学中“实事求是”的精神结合起来，提出了当代中国哲学的“智慧说”;在现代哲学广泛讨论的“自由”问题方面，他对“自由”概念给出中国化的马克思主义哲学的规定：“自由就是人的理想得到实现。人们在现实中汲取理想，又把理想化为现实，这就是自由的活动。”
⑩在伦理学方面，他提出了“自觉与自愿相结合即是自由”的新观点：“真正自由的道德行为就是出于自觉、自愿，具有自觉原则与自愿原则统一、意志和理智统一的特征。”他在论述自由意志之于道德行为的重要性时说道：“道德行为必须出于自由意志。如果行为不是出于意志的自愿选择，而是出于外力强迫，那就谈不上善或恶。道德行为是人的意志的活动。意志具有自由选择的功能……这是道德责任的前提。”
冯契的这些新观点既吸收了现代西方哲学，特别是马克思哲学的精神，又不外在于传统中国哲学之精神，而且还在理论上纠正了现代西方资产阶级哲学中崇尚非理性主义的自由主义学派学者过分强调“自愿”的偏颇，同时还可以避免伦理上的理性主义者过分强调“自觉”的偏颇，亦可以回应当代“启蒙反思”者反思现代理性专制的问题，因而可以称之为当代中国合乎“中道”原则的新自由观。而冯契先生的学生杨国荣教授，近十几年亦致力当代中国哲学的创新工作，他提出的“具体的形而上学”,“以道观之”的哲学方法论，都体现了融合三统而别致新途的气象。
3.“三统融合”的主次问题。就政治的层面说，马克思主义文化与思想传统是当前中国国家的指导思想，是灵魂，在中华人民共和国的《宪法》中有明确规定，因此具有法律的效应。中国传统文化是中华民族在当代发展的文化基因，是土壤、是空气，也是水，故马克思主义中国化是当代中国政治、社会发展的最为根本、也是最为紧迫的政治问题、文化问题。而外来文化，尤其是以欧美为主导的西方文化传统，是中国走向欧美世界，并被欧美世界接受的入场券。当代的中国文化一定要与世界上其他民族的优秀文化，尤其是现实生活中活生生的文化传统接轨，这是中国文化能否可大可久、长期发展的根本问题。因此，三统缺一不可，必须在知识与思想的两个层面寻找契合点，才能实现文化创新的历史任务。
就社会生活的层面说，三统的主次问题可能相对比较容易解决一些。对三统保持开放态度的人们可以自己所偏爱的一统为主，吸纳其他两统的优秀思想内容，为我所用，发展、更新、充实自己的文化传统，从而更好适应时代的要求。但在理论上要比较清晰地阐述“三统”之间的关系，并能被较多的人群接受，是一件比较困难的事情。但也不必过虑，理论上不同学派之间的争论，不同类型的“三统”说之间的相互竞争，恰恰可以让这一现实问题变得更加明晰，让思考走向深入。“三统”融合并不意味着其中任何“一统”可以兼并其他两统，而是在不同的领域里表现为以“一统”为主，兼采其他两统的合理思想要素，发展并充实自己的思想体系。仅以中国哲学为例，当代中国哲学的发展不可能离开马克思主义与现代西方哲学这两方面的资源。追求所谓的纯而又纯的现代汉语的中国哲学，在今天来说是不可能的。当代中国哲学的发展与创新，首先要面对的就是当代的自然科学与社会科学知识，而这两方面的知识，就有很多是现代西方文明所提供的。哲学的发展与创新离不开现实社会生活，而当代中国的社会现实就是依据马克思主义理论而建立起来的中国特色的社会主义社会。因此，无论从理论的知识资源来看，还是理论所依托的社会生活来看，当代中国哲学的发展都无法剔除现代西方的知识与思想和马克思主义的思想内容。只有认真研究，并充分吸收这两个方面的思想资源，才有可能实现当代中国哲学的创新与发展。当代中国的马克思主义哲学要想实现创新与发展，也同样要吸收另外两个方面的思想资源。只有当代中国的西方哲学研究具有某种特殊性，因为我们很难说在中国发展西方哲学，但中国的西方哲学研究可以有中国的特色与中国的经验内容，从而让西方人了解并重视中国的西方哲学研究成果对于他们的自我哲学精神的理解有新的帮助。如果真能达到这一目标，当代中国的西方哲学研究也就真正的形成了中国的西方哲学。
从学术、文化与思想的发展经验来看，中、西、马“三统”将在长期的相互竞争、相互吸收的过程中，各自从对方吸取思想的营养以丰富自己，但仍然会保持各统的相对独立性与思想的独特性。这一点，先秦时期的百家争鸣，中国传统儒、释、道三大思想体系的相互对立、斗争，吸收、融合与创新的思想历程，在一定程度上为我们提供了思想史的经验。
三、当代中国哲学创造的思想视野：新仁学、自由意志、马克思社会“实践”观念的融合
就当代中国哲学创造的思想视野来看，新仁学、自由意志与马克思哲学提供的社会“实践”观念，是我们必须面对的新的思想视野。“新仁学”基于中国传统儒家的主流思想，对秦汉以后中国儒家的核心思想观念做出了当代的阐发。“自由意志”问题是由现代西方哲学所发展出的一整套关于人的基本特质，并由此而讨论现代伦理学、现代政治学的思想原点。“人应当是自由的”这一思想观念，不外在于中国传统，但没有成为中国传统思想的主流，在近现代化的过程中，亦未发展出各种不同的自由理论。与现代西方资产阶级同步兴起的现代西方哲学，在反对西欧封建主义的过程中，发展出了一整套现代自由主义的理论。马克思的伦理学、政治学也吸收了现代西方资产阶级的自由理论精髓，在其早期着作《1844年经济学-哲学手稿》（简称《1844年手稿》）与其比较成熟的无产阶级理论着作《共产党宣言》中，都高度肯定了“自由”的价值。《1844年手稿》中，马克思通过对当时国民经济学的批判，揭示并批判了劳动者在资本主义私有制下“异化”劳动的现象，进而对人的真实存在形式，或者说理想的存在方式作了马克思式的说明，他说：“人是类的存在物。这不仅是说，人无论在实践上还是在理论上都把类---既把自己本身的类，也把其他物的类---当作自己的对象；而且是说（这只是同一件事情的另一种说法），人把自身当作现有的、活生生的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”
在理想状态下，人的生产与生活“就是类的生活”,“这是创造生命的生活。
生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”
马克思反复地说道：“正是仅仅由于这个缘故，人是 类 的 存 在 物 …… 他 才 是 有 意 识 的 存 在物……只是由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。”而“异化劳动把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段。”
马克思认为，人类进入到共产主义社会阶段，人的存在方式才第一次进入比较完满的状态，他说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”
不过，马克思并没有把共产主义作为目标来追求，因为一旦把这种社会形态作为目标来追求，就有可能导致新的“异化”现象，所以马克思说：“共产主义……是人的解放和复归的一个现实的、对历史发展次一阶段说来是必然的环节……但是，共产主义本身并不是人类发展的目标---人的社会形式。”
马克思与恩格斯共同创造的历史唯物论思想体系，其中最为重要的哲学观念，就是强调社会“实践”.社会“实践”既是人类主观与客观思想打交道的桥梁，也是检验人的认识是否具有真理性的标准。而马克思主义的社会“实践”概念与中国传统的道德“实践”概念相比，其内涵要丰富得多，深刻得多。
1.“新仁学”.就中国传统文化的主流儒家思想文化传统而言，其核心思想“仁学”在当代需要做创造性的转化，使之成为当代中国人根本的文化心理，或曰成为当代中国人的精神信仰的底座、根基。
我们可以接着孔子的“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”问题，在当代可以继续提问：“人而不仁如专家何，人而不仁如干部何，人而不仁如艺术家何？”甚至可以提出更为普遍性的问题：“人而不仁如人何？”一个人如果不能用对待人的方式来对待任何人，他何以能成为一个人？这即是说，一个人如果没有关于普遍的人的观念，他如何自处与待人？
孔子讲：“仁者爱人。”反过来说，只有当一个人爱人时才能配得上称之为人。爱人当然包括爱自己与爱其他任何人。具有正常理智的人都知道爱自己，关键的是要爱别人，尤其是在当代中国，需要能以对待人的基本要求去爱陌生人。故孔子讲的“泛爱众而亲仁”的“泛爱”思想在当代更要大力提倡。
“以人为本”的新人本思想，既可以继承近现代西方资产阶级哲学家的人本主义思想传统，又与中国传统的仁学思想传统相结合，同时将历史唯物主义、社会实践的思想贯穿于其中，在真实的社会历史过程中逐步落实人的各项权利，并为人的发展提供更加合理的社会正义环境。这便是我们要讲的“新仁学”.从原则上说，当代中国所坚持的社会主义制度，肯定人民群众是国家政治生活中的主人翁，这些思想原则与中国传统儒道两家所坚持的“人本思想”是不矛盾的，其具体不同之处在于，社会主义制度下的“人”是带有阶级属性、政治属性的人民，而不是与禽兽相区别的、抽象的人。因此，社会主义制度从原则上说是“以人民为本位”的社会制度，它虽然没有抽象的、普遍的爱人思想，但不反对“以人为本”的思想，至少可以兼容以人为本的思想。因此，当代的“新仁学”思想就可以依托传统的“仁学”思想，吸收现代西方以来发展出的新人道思想内容，尤其要吸收马克思主义的人学思想内容，建立适合当代社会发展的“新仁学”思想。
2.自由意志。人应当如何才能成为人、才能成为各种类型的人？这是中西哲学都给出了十分丰富讨论的问题。这一问题，在中国传统的哲学领域里大多属于人性论的理论范围。仅就现代西方文化所推崇的基本观念而言，承认人具有自由意志（其通俗的表达即是：人是自由的），是现代西方文化给人类提供出来的具有重要意义的思想遗产，而且也是现代伦理学、法哲学的思想原点。如果不承认人具有自由意志，我们就无法对人在伦理、道德、政治活动中的具体行为实施赏罚，因为，当代法律对于失去自我行为能力的人是不追究任何民事与刑事责任的。而人的自我行为能力的背后就包含着人是有自由意志的理论预设。对于自由这一思想遗产，马克思主义者反对抽象地讨论人的自由问题，主要从历史唯物主义的角度给予了重新的解释，将人的自由自觉的劳动规定为人的本质。
传统中国的思想文化传统中，虽然不用自由意志的概念来讨论人的自由意志问题，但中国传统中儒家有关“匹夫之志”、道家有关“任性”、“适性”问题的讨论，都在不同层面、不同领域里涉及了人的自由意志的问题。孔子讲“匹夫不可夺志”,就是尊重每个普通人的自由意志的思想观念。庄子哲学、魏晋玄学讲任天性、任情的思想，也是在讲尊重人的自由意志问题。至于唐宋文人诗歌中出现的“自由”概念，如柳宗元诗中提到的“欲采萍花不自由”的问题，就是以诗歌艺术的方式表达了对自由意志的肯定与向往之情。
因此，当代中国文化的创新就必须接受并综合这一现代文化的思想遗产，将人具有自由意志的这一源自西方文化，特别是现代西方文化的思想观念纳入当代中国的文化建设之中，并与中国传统社会重视志、性、情的思想传统结合起来。中国传统专制社会在政治文化方面，强调圣人教化百姓，以人文化成天下。但在文人、士人的文化传统中，也有一种重视人的自由意志的思想传统。现当代的中国文化主要强调的是广大人民群众自由、自觉的劳动，强调的是在遵循人类基本原则的基础上的自由选择与自由创造。中西古今有关尊重人的自由的思想传统都可以在当代中国的社会实践中，经过合理的转化，成为我们的文化资源与文化营养。
3.社会“实践”.马克思曾经说过，以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”.如何去改造世界，就必须通过社会实践的活动。人类社会的实践活动，就是作为主体的人与客观世界打交道，人的理想与观念性的东西在社会实践过程中成功了，就成为是正确的东西。因此，认识的结果是否具有真理性，即人的主观思维是否与客观实践相符合？“这不是一个理论问题，而是一个实践问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”,离开实践的思维来讨论认识的真理性，在马克思看来，“是一个纯粹经院哲学的问题”.马克思高度肯定社会实践对认识是否具有真理性检验的重要性，他说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
不过，人类社会的实践活动是一个漫长的历史过程，有时局部的、暂时的成功，可能带来一些更大的灾难，故人类的实践活动是否具有更多的真理性内容，本身就需要历史过程来检验，同时也需要富有远见的科学理论来监测、调控，从而让人类少犯错误，尤其是不要犯极其低级的错误。
马克思主义的社会“实践”观念，要求我们“把人的活动本身理解为对象性[gegenst?ndliche]活动。”因而包含了直接的物质生产与劳动、社会政治活动、科学研究活动等，特别是实验室里的活动。
具体到人文社会科学而言，是指在具体的可控范围内的一系列研究活动，当然包括精神的研究活动内容。因此，这一“实践”活动自然而然地就是与自然科学知识、人文社会科学知识的获取与验证密切相关的一系列的人类活动。这一系列的人类活动既要遵循一些基本的人类原则，如人道的原则，更主要的是一种探索未知的科学研究活动，因而是一个认识自然，认识社会，认识人类自身的广泛认知活动，与中国传统儒家、道家、佛教的道德践履活动不一样。传统儒家的道德实践，主要是按照已有的道德规范来做事、做人，像宋明儒讲的格物致知，特别是王阳明强调的“知行合一”思想，都是狭义的道德实践。仅仅停靠传统儒家讲的“格物致知”、道德践履，还不能很好地解决人的社会实践问题。
马克思的社会“实践”概念内在包含有传统文化的道德实践的内容，但远远比道德实践的内涵要丰富得多。马克思的社会“实践”概念要求人们既要按照一定阶段里的道德要求来做事、做人，还要不断地探索新的未知世界，真正是通过格物---研究物的活动而致知---获得新的知识。但是，中国传统儒家讲的“成己成物”,“尽物之性与尽人之性”,经过现代的解释可以与马克思的社会“实践”概念结合起来。马克思的社会“实践”概念就是要求人在自由自觉地的劳动过程中，通过与客观世界打交道，实现“尽物之性以尽人之性”,“成己成物”的理想性目标。两种“实践”观念所提供的思想视野交融在一起，可以丰富我们对于社会“实践”观念的理解，进而也为思想的创新、创造与发展提供更加广阔、更加丰富的生活资源。
四、“世界哲学”与“求通”的哲学理想
今日的世界，对于生活于其中的各个民族而言，都已经获得了不同以往的知识视野与思想的视野。而在全球化的过程中，“世界哲学”的问题日益被提到从事哲学研究的人们面前。
何谓“世界哲学”?“世界哲学”这一概念究竟要说明什么问题？“世界哲学”究竟要解决什么问题？或者说，对于“地球村”时代的当今世界而言，是否会有一种类似世界政府一样的观念设想，而提出一个“世界哲学”的概念来？这个问题似乎应该从“世界”这个概念说起。
在我们的哲学史里，有古希腊哲学，有古印度哲学，有中国哲学。很显然，在地域文明时代里，“世界哲学”仅是一种反映各特定地域的哲学思想的无机之整体。因为，作为一个实存的、包括人类在内的“世界”,在国别史的时代里基本上在人们的精神之外，人们至多有一种想象中的“世界”观，如中国古代哲学的“天下观”等，而每个民族在实际生活中似乎都习惯于将自己所处的位置看作是天下的中心,并没有一个真实“世界”让有他有切身的、感性的感受，以“区域”代替“世界”是国别史时代各主要民族在空间意识方面的思维特点，不独中国人如此。进入人们精神视野里的“世界”,是近现代资本主义生产方式的兴起并逐渐向世界扩展的结果。由于近现代资本主义首先在欧洲社会产生，然后以殖民的方式向东方、中亚、阿拉伯世界输出，因此，早期的“世界哲学”主要是从欧洲人的哲学观出发而建构出了第一轮的“世界哲学”的精神图景。黑格尔的“历史哲学”就是以德意志民族的语言形式建构出的最早的系统性的“世界哲学”.他认为，按照哲学的普遍性要求来看，哲学只能从古希腊开始，最后回到德意志精神那里，成为它的完成形态。他认为，“世界精神”在开始阶段表现为精神与自然的合一形态，是哲学出现之前的一般状态，而东方人的精神与自然是合一的，而且，“这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式”.因此，哲学不可能从东方开始，而只能“自希腊开始”.
黑格尔之后，德国哲学家雅斯贝尔斯又从新的角度系统思考了“世界哲学”的问题，他在《历史的起源与目标》一书中，通过“轴心期文明”的概念，将“世界哲学”的基础奠定在古希腊、印度与中国三大轴心文明的基础之上，而他所说的“轴心期”即是指“在公元前500年左右的时期内和在公元前800年到200年的精神中”找到“历史的分界线”,即是“我们今天所了解的人开始出现”的分界线，这个分界线简称为“轴心期”（Axial Period）。
而这一时期的文明则称之为“轴心期文明”.雅氏认为，从“轴心期文明”出发，未来的人类历史必将走向统一。而他所说的“统一”并不是政治上的统一，只是一种“崇高的人性统一”,而这种“人性的统一”是不存在于任何现成的、僵化的制度之中的。他说：“这个崇高人性的统一不存在于知识和工具的传播中，不存在于帝国权限和征服的范围之中，不存在于那种置人于死地的禁欲主义和对近卫军进行强迫训练的极端产物之中，不存在于制度和决定的稳定与持久之中，而存在于最清晰深刻的意识和显示本质的光彩四射的瞬息时刻之中。”
雅氏根据他的“世界历史”观念建构了一个“世界哲学”的范式，在其所着的《大哲学家》一书中，他将世界着名的哲学与宗教人物分成三大类---思想范式的创造者、思辨的集大成者、原创性的形而上学家，从而为当代世界的人们如何思考世界哲学问题，提供了一个极具参考价值的哲学史范本。雅氏该书的价值主要不在于他提供了一套关于哲学的类型学知识，而是在于他以真正“世界哲学”的眼光来考察人类“轴心文明”以来的哲学思想成就。在该书中，他虽然还无法了解中国哲学中思辨型的哲学家如朱熹、王夫之等人，但他不再以欧洲中心主义的思想视野来考察人类三大主要文明中的哲学思想，这一点对于我们今天来从事哲学思考提供了一个世界主义的思想视野。
当今的世界，是一个多元民族共存的时代，每个民族的联系越来越密切，然而每个民族的生活方式、文化心理却又有相当大的差异，而每个民族国家的政治制度安排也是五花八门，甚至还存在着意识形态的冲突。然而，人们又在呼唤着一种能够相互理解、相互对话的文明底线或曰平台，从而努力减少不必要的误解、冲突，乃至于战争。因此，在这样的“世界历史”的新阶段，呼唤一种新的“世界哲学”在精神上是可以理解的，在现实上也有它的合理性。在这样一个全球化的过程中，后发现代化国家也在寻求自己民族精神的独特性，并要求参与到新世界的秩序调整与重建的过程之中，因此，当今“世界哲学”的精神图景就有必要进行重新勾画，而不能停留于已经出现的各种描述层面。
作为一精神性的观念，“世界哲学”不是一种形而上学的预设，即设想有一种现成的“世界哲学”形态存在于某个地方，然后由少数思想的开矿者将它从某个神秘的地方开采出来。毋宁说，我们如何根据新的“世界历史”的要求，去努力通达一种新的哲学形态，即一种能为“世界历史”之中的人们相互交往，相互接受，同时又保持各民族独特性的生存方式提供一套新的哲学观念。根据这一思路，我们可以这样来思考“世界哲学”的问题，即站在人类社会一体化（Globalization）同时又是全球地方化（Glo-calization）的大趋势的历史背景之下，来思考人类已经面临的和将要面临的诸问题。在笔者看来，如下两组共十个方面的问题将是世界哲学需要面对或将要面对的。
第一组：全球伦理、全球政治与人类不同文化的关系问题，可分为五个问题：
1.趋向一体化的人类能否达成，如何达成相互承认而不是相互敌视的伦理底线？如能达成，这一伦理底线的具体表述应当如何？要不要坚持一种宗教文化背景？
2.仅就目前的世界状态而言，联合国的权力究竟应该有多大？能否在联合国的基础上建立一个世界联合政府？或者根本就不应该这样思考问题？
3.与此问题紧密相联，“国家主权”的限度究竟何在？
4.每个单一的民族是否有建立自己国家的权利与需要？自由人联合的万民联合体是否可能？如果可能，究竟是中国道家所设想的“小国寡国”状态，还是类似中国历史上的周天子的联邦社会？抑或还有其他的形式？
5.多元文化并存的生活世界的事实，如何能达成一个相互认同的基本文明共识，在相互对话中，达到相互的理解与退让、妥协，而各美其美，然后进一步美美与共。
第二组：全球生态、环境与科技伦理问题，也可分为五个问题：
1.全球的贫富悬殊是一个不争的事实，全球的环境恶化也是人所共知的事实，然而，由哪些民族国家来承担更多的环境保护的责任，从而显得更加公正？
2.生态主义与人类中心主义如何协调？
3.克隆人的技术如何控制？当人类果真能廉价地运用克隆技术，不断地克隆自己，从而让人接近不死之神的时候，人类是决定用科技的手段保持人的自我复制，还是坚持人的自然繁殖、自然的死亡呢？
4.如果坚持自然的繁殖，哪一性别来承担人类的自我生产的重任？女性主义者会有什么样的看法？
5.当我们今天的人类已经知道地球总有一天会灭亡，那么，地球上的人类要不要延绵？如果要延绵，又当如何延绵？这一问题看似遥远，其实在最深层的意识上影响着我们今天的科技政策。人类在宇观与微观两个看似相反，实则相成的两个无限的世界里的探索，都与人类的长久延绵的隐秘的渴望联系在一起。
应当说，“世界哲学”的内容远比上面所能想到的更为丰富与复杂。仅就上面初步涉及的十个方面的问题来看，“世界哲学”的问题就已经与国别史时代里任何一个民族的哲学问题意识有了相当大的不同了。伴随着“世界历史”进程的不断深化，“世界哲学”也将越来越呈现自己的清晰轮廓。除上述提到的黑格尔、雅斯贝尔斯之外，20世纪末的美国哲学家罗尔斯在政治哲学领域里又提出了“新万民法”的政治构想。这一“新万民法”的构想其实就是一种带有西方法哲学传统印记的新的“世界政治哲学”.而中国的部分学者尝试以“天下”为核心观念而构造出一个“新天下观”,也是一种带有中国精神特色的“世界政治哲学”.全球宗教学界提出的全球伦理的设想，对各大宗教、各大文明传统中的金规则、银规则进行分析，试图建立起世界伦理的基本原则。这些部门哲学的种种努力，都应该看作是“世界哲学”的具体表现。
就笔者的理解来看，“世界哲学”的诸问题其实就是一个“求通”的问题，一是各民族文化、伦理、政治之间的沟通与理解问题，二是人与大自然之间的合乎自然法则，又合乎人的目的性的沟通与利用的关系问题，三是科学与人文，人类男女两性之间的沟通与理解的问题。
而“求通”的过程中，人的知识视野与思想视野都因之而扩大。人，就其存在与实践的历程来看，就是一个不断拓展自己知识视野与思想视野的感性的活动者。笔者从“求通”的哲学理想来思考“世界哲学”问题，是立足于中国哲学传统来思考人类的社会实践问题，尝试着接续易哲学、先秦道家、经过明清之际改造过的宋明儒的哲学传统，特别是谭嗣同所发展出的“仁以通为第一义”的“仁通”哲学，以“通性”作为哲学的形而上学，尝试建立“通之道”的哲学思想体系，试图对当代人类社会的诸问题及其解决方法给出一个一以贯之的思考。
笔者认为，“求通”之“通”,其在哲学观念的第一层意思就是要求我们对“通性”,即“通”之得以可能实现的“通之道”进行抽象的哲学追问，将“通”的过程、状态与可能性作为哲学的根本问题，寻求各种有形存在、有形与无形存在、无形存在与无形存在之间的链接、感通与交流的动态生命；让人类始终保持着慎终追远，在无限的宇宙中与宇宙的无限相遨游的梦想。
所谓“通性”,即让不“通”的变成可通的，让已通的保持通畅性的某种势或力量。就其主体能动性一面而言，这种势与力量当然主要是指作为主体的人的一种“心力”.而这种“心力”,就其内涵而言，包括人的欲望、情感、意志与理智混合组成的一种主观性的能量。就其客体而言，当然是某种材料、能量、信息之间具有的可融合性、可交流性与可通性。因此，“通性”即是主体之人的“心力”利用适当的材料、能量与信息编码，实现人与客观世界、人与人之间的无障碍交流，从而让人类始终保持与宇宙的无限相遨游的自由意志。
“求通”的哲学与“求道”的哲学目标不同。俗语说，此路不通，死路一条。这就表明，有道有路并不能保证道路畅通。而唐代诗人李商隐说：“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。”这表明，没有有形的道与路亦可以“沟通”,如何沟通？心有灵犀一点通。正是因为“通性”,或者说，主体之间要求“沟通”的渴望，使得原本无路、不通的状态之间有了可以沟通，并且实现了“沟通”的“灵犀之道”.由此，我们似乎可以说，正因为“通性”,使得没有道与路的地方有了可通之道路；而一旦丧失了通性的道路则只能是死路一条，或者是一条废弃的道。道与路具有可通性，但未必能实现“通”的目标。现代城市高楼大厦的公寓房里面各条走廊都是“通”的，但绝大多数情况下，人与人与之间是不通声息的。为什么如此，因为他们之间缺乏可通性。两个主体之间没有可通性，虽咫尺亦天涯。两个主体之间有通性，虽天涯亦比邻。
求通之“通”是对作为主体的人在宇宙、历史、社会、他人之间的一种自由交流、交往的一种渴望与现实活动的描述，因而也是对作为主体的人类在宇宙中的自由活动、恒久延绵的一种渴望与活动本身的思想揭示。不是因为人与物都有现成的可通性，而是因为人与物、人与人打交道的过程中发展出的“通性”使得主体与客体之间，没有通道的两个主体之间具备了建立通道的可能性，并根据“通性”程度的大小，渴望通性的内在要求的强弱，这种通道由可能性变成现实性的大小也因之被决定。
道路从来不能自己开辟自己。恰好相反，正是蕴藏在人性中的“通性”不断地开辟着道路。在“通性”面前，宇宙间何处不可以成为通道？而通道可以是有形的，也可以是无形的。那种让一切看似没有通道的地方开辟出种种形式通道的，不正是蕴藏在人性中的“通性”么？这种人性中的“通性”就其先验的特性基础而言，是一切实体与外部环境进行能量、信息交换的部分敞开性；就其历史性而言，则是在漫长的生命经验中积累起来的一种习性。而当人类进入群体的生活类型之后，则是其生活习性，社会历史的实践性慢慢培养、教育出来的人文性。
“求通”的哲学要求我们学会通盘思考地球与人类的边界与可沟通性问题，从而来思考每个民族国家、种族、地区、单位、个人的生存、发展空间与可能性的问题。这种思考不是要取消人类在近代以来所发展出来的个性自由、平等、正义等观念，而是要站在类的整体性与沟通性的高度思考每个人的个性自由与平等、正义诸问题。就目前人类要面对的现实问题而言，主要是要消除各种观念之间的不通、隔阂问题，如各大宗教传统之间的隔阂与不通问题，社会主义意识形态与资本主义意识形态之间的敌对与相互斗争的问题，各地方文化与利益之间的不通与隔阂问题。
从哲学的形而上学角度看，“求通”哲学所讲的“通性”颇类似传统汉字“术”的原初意义---“邑中之道”,所谓的“通性”,即是在无限的宇宙与无限的人世之中的一条“邑中之道”,因而它也是起点但不是唯一的起点，而是任何一个可以作为起点的“起点”.“通性”所呼唤的是所有作为起点的任何一个具体的起点---“邑中之道”,以自己的有限性为起点，同时打开自己的有限性，以便与无限外部世界中万有的“邑中之道”相连结。“邑中之道”即地方性，也即是中国古代汉语的“一曲之地”或者是“曲”本身。而当“邑中之道”与其他地方性之道联通起来，就由地方化变成了全球化，故全球化（Global-ization）与全球地方化（Glo-calization）是可以贯通起来的，这也即是老子借古人之口说的“曲则全”.“一曲之地”因为与外部世界保持良好的沟通性，因而具备了拥有大全、享受大全资源的可能性。
求通哲学所讲的“通性”不再追求任何现成的道路，而是依据自己的目标来调整自己，克服并跨越自己眼前的障碍，从而在看似不通的地方找到或打开一条通道。就此点而言，“通性”的哲学呼唤的是一种不断依靠主体的自由意志从事探索、开辟、游于无穷的实践性哲学。这一实践性的哲学甚至不以占有、拥有为自豪，而主要以开辟、探索为旨归。这种“通性”的哲学当然要关怀人类的整体生存状况，对于种种形式的不平等、非正义现象予以揭露与批判，以互通有无、相对均衡的生存状态作为人类世界的基本生存样态。“求通”之“通”不同于“求同”之“同”,“通”从原则上反对以一个绝对的权力与绝对的权威为中心的“统”,“通”也不是洪水决堤式的泛滥与不加控制的核泄漏式的扩散，“通”当然也不是各种形式的渗透与渗漏；“通”是主体的知、情、意、欲所形成人的目标在可控的条件下的实现、通达，以及相互之间的交流、沟通、理解、领悟、承认、接受、和谐共处。“通”是永远处在动态的变化之中的“通达”或“实现”,没有永恒不变的“通达”与“实现”的状态，因而“通”之道需要主体在实现了“通达”状态之后不断地修持、保养，从而保持固有通道的畅通，并以合目的与合规律的美学方式不断地开辟新的通道，通达新的境界。
五、结语
人的感性社会“实践”,其静态的结果之一就表现为知识视野与思想视野的不断拓展。哲学史上旧的哲学体系一个接一个的崩塌，其重要原因就是知识视野不断扩展所引起的思想基础的变化。尤其在现代资本主义经济体制所引起的一系列竞争，创发了一系保护竞争的制度，人类知识以前所未有的速度呈加速度的方式在增长。信息爆炸、知识爆炸是当代社会知识界人士每每感叹的现实。知识视野的扩展速度远远快于思想视野扩展的速度。
如何在不断扩展的新知识视野里从事哲学思想的创造，则是当代哲学创造的一个艰巨的任务。任何固守一隅，固守一个传统、一个学派的学人，都很难从事哲学的创新。本文尝试从知识与思想的双重视野考察当代中国哲学的创新条件，也算是对我们时代要求的哲学创造的呼声的一种个人的回应吧。