“学”自至圣先师孔子倡导以来，尤为后世儒家所推重，他所开示的为学精神奠定了儒家哲学的方向。当前学界虽对此多有研究，但或局限于在《论语》一书中进行诠释； 或缺乏对其整体的观照和考察； 或缺乏对其精神实质的追问等等。基于此，本文欲以回归经典文本，以整体观照的方式重新考察儒家的“学”的面向和实质。
一、面向个体的德性成就 自孔子以来，儒家对“学”尤为推崇，《论语》首篇首章讲“学”即是明证。孔子首先对“学”进行区分，他说： “古之学者为己，今之学者为人。”
[1]201从这段话中，可以看出孔子理想的“学”是上古时代的为己之学，而不是他所处时代的为人之学。孔子对“学”的区分和倾向开启儒家的为学方向，后世儒者对此不断褒奖，如明代学者陈献章说“为学莫先乎为己、为人之辨，此是举足第一步”[2]89,将其重要性和根本性予以强调，成为人们治学所首要考虑的动机。那么孔子强调的“为己之学”为的是个人的功名利禄的一己私利，还是个人的道德涵养、德性成就？ 我们来看一下儒家历代圣贤的主张：君子学以致其道。
[1]247学问之道无他，求其放心而已。[1]418学也者，固学止之也，恶乎止之？ 曰：止诸至足。曷谓至足？ 曰： 圣也。
[3]389学以至圣人之道。
[4]577学是学去人欲，存天理。
[5]72从上面有代表性的儒家的引文中可以看出，孔子强调君子的“学”是为了达至圣人之道； 孟子的话则认为学问之道就在于找寻失去的心； 荀子的话主张学者的目标是至圣人而止； 程颐表述的更加明确，他认为“学”就是学习圣人之道； 王阳明则认为“学”是做“存天理、灭人欲”的道德修养，虽然历代圣贤表述不同，但他们表述的意思却是惊奇的一致，那就是儒家的“学”旨在道德修养，成就君子人格、圣人境界。可见，儒家的“学”首先面向的是个体的德性、人格的成就，因为只有把德性成就放在第一位，才能保有其它方面的长久实现。孟子说道：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也； 公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。
[1]421在这段话中，天爵指内在德性，人爵指身外之物。如能修身养性，成就德性，则身外之物亦会长久随从。反之，如果为了获取身外之物而去修身养性，并且在获得以后，丢弃德性，最后身外之物也会丢弃。基于此，儒家强调学以为己。
在上面的引文中，除了共同强调“学”为道德涵养的这一特质外，另一共性即在于他们所强调的“学”都没有文化知识学习的一面。那么，儒家是不是不强调知识文化的学习呢？ 显然不是，对于文化知识，儒家不但不否定和排斥，还尤其强调。孔子本身就非常强调对文化知识的学习： “子以四教： 文、行、忠、信。”
[1]126司马迁更为明确地说： “孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千，身通六以上者七十有二人。”[6]
可见在孔子的教学内容中，“文”是其中内容之一，也就是儒家所强调的六艺之术，三千弟子中有72 人擅长于此。虽然孔子不废对知识的追求，但在德性修养与文化知识两者中，儒家是强调德性修养的优先性： 德行是本，文艺是末，且文艺是“行有余力”的事。程颐明确地说道： “力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。”
[4]1133在程颐看来，如果不先去从事德性修养，而去学习文化知识，则是舍本逐末，也与儒家所一贯强调的学以为己的为学传统相违背。以上是对两者先后顺序的论述，而对于两者的关系，儒家尤其是程朱理学的表述更为合理，因为在朱子看来： “学者工夫，唯在居敬、穷理二事。
此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进； 能居敬，则穷理工夫日益密。”[7]150程朱理学认为知识对道德涵养是有资助作用的，虽然知识与道德涵养并不呈现比例关系，但没有知识，只讲道德，却容易使道德主义泛滥，滑入无知的愚昧境界。由以上分析可以看出，儒家“学”首先指向的是个体的德性成就，而追求学问则是为道德修养服务。
二、面向个体的精神愉悦 韩愈说： “书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。”[8]
韩愈的话旨在表明“学”是苦学，之所以如此，是因为仅仅把学理解为单纯的知识性的学习，这样当然会造成在无涯的学海中苦苦探索。儒家的主张则与其相反： “知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[1]113.在孔子看来，学是分为三个等级的，最高等是乐，次等是好，再次等是知，孔子显然是向往最高等的乐。他认为对知识的追求是应当也是必要的，但这还是属于低等的，我们应该不断追求的是精神的愉悦。明代哲学家王艮更为明确地表述道：
天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。[2]741王艮的描述较之孔子更为明确直接，这也是思想史演进所必然的，他认为天下之学，只有圣人之学容易学习，不费力气就可以获得无边的快乐。反之，则不是圣人之学。这里王艮认为圣人之学好学并不是站在知识性的角度来说，而是偏重于德性修养的维度来立论。那么，继续追问“学”如何能实现“乐”呢？ 这是因为儒家所强调的“学”的内容包含德性与文化两个方面，单纯的追求知识并不能真正实现精神的愉悦。要达到“乐”,“一定要不断超越知识自身，或者说，要超越对知识技能的单纯功利性的态度”[9].也就是说，“乐”是超越特定对象的，如果有特定对象的“乐”,还不是儒家所追求的最高境界，那样“乐”会有对象的依赖，当对象消失时，那么“乐”亦随之消失，这只能是一种暂时的喜悦，而非发自内心的“乐”.对此，程颐与其弟子曾探讨道：
鲜于侁问伊川曰： “颜子何以能不改其乐？”正叔曰： “颜子所乐者何事？”侁对曰： “乐道而已。”伊川曰： “使颜子而乐道，不为颜子矣！ ”[4]395在程颐与其弟子的答问中，程颐对弟子主张颜回所乐是道的说法表示反对，他认为如果颜回所乐是道的话，就不称其为颜回。换句话说，程颐认为颜回的乐不仅不是因为外在的某个具体的东西，更不是因为超越的道，而是因为颜回超越特定的对象，发自内心的愉悦。在孔门三千弟子中，孔子只赞扬颜回好学：
哀公问： “弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”[1]107孔子赞成颜回好学并不是因为其学富五车，满腹经纶，而是因为其“不迁怒，不贰过”的良好的道德修养。从下面引文中，更见颜回的好学境界：一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。
[1]110粗茶淡饭、住宿简陋，这本身并没有什么可乐之处。相反，它甚至还会影响个体的精神愉悦，但是颜回的“乐”是超越特定对象的“乐”,他并不追求外在的东西，而是通过体道，达到对道的觉解，由内而外生发出一种精神的愉悦。颜回的这种“乐”在宋明理学上形成一股新的哲学思潮，即追求“孔颜乐处”.当时学界，无论何种学派，都把追求孔颜乐处作为共同追求的精神信仰。如程颢向周敦颐问学时，周敦颐即令其寻“孔颜乐处，所乐何事？”程颐 19岁参加太学考试，作《颜子所好何学论》，受到宋初三先生之一的胡瑗的高度评价。司马光、王安石、苏轼等分属不同学派的创始人亦都对“孔颜乐处”多有称赞和追慕。可见，“颜回之乐”对当时学界的影响和震动。这足见孔子、颜回所开创的追求精神境界的愉悦的为学方向已为后世儒家所称赞和遵循。
明代阳明后学王艮将“学”与“乐”的关系更为明确的表述道：乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！ 天下之乐，何如此学？ 天下之学，何如此乐？[2]718王艮的这种表述认为“学”与“乐”是相辅相成的，这就比先秦儒学单向强调更进一步，转为双向互成，凸出“学”与“乐”的相互性。总而言之，儒家的“学”是“乐学”,是为了使人获得崇高的精神境界，并在这种境界中获得发自内心，获得得道的快乐，这是儒家强调“学”的道德优先性的自然结果。
三、面向超越的天德 前面所论儒家“学”的两个面向都是就个体的人来说，指向人的精神境界和道德成就。如果儒家仅仅止于此，那么儒家就无法彰显其超越的、形而上的一面，就会如同墨家学派那样，成为一种功利之学，最终流于一般的俗学而学无所传。因此，儒家的“学”最终还有其超越的一面，孔子说道：子曰： “莫我知也夫！ ”子贡曰： “何为其莫知子也？”子曰： “不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”
[1]205孔子身处礼坏乐崩、道不行世的时代，但孔子既不怨天，亦不责人，是因为他已上达天命，知天命有穷通，人事有祸福，皆是天命所致，故无须抱怨。孔子开示的“下学而上达”成为儒家强调的为学之方，一贯之道，但是孔子并没有对此充分探讨。朱子说：学者，事也； 上达者，理也。理只在事中，若真能尽得下学之事则上达之理便在此。[10]1139张栻说：下学上达谓下学人事而上达天理，天理初不外乎人事也，知我者其天乎，所谓天者，理而已。圣人纯乎天道，故其发言自然如此。
[10]124从理学的代表人物朱子和张栻的诠释中可知，他们认为下学，即是下学人事，也就是类似于洒扫应对式的人伦日用，上达即上达天理，且天理与人事并不是截然分开的，而是天理就在于人事中，但这天理并不是直接显现，而是要通过去下学人事，去体会天理、天道、天命，这就是上达，而并非是外在的有一个上达的对象，而是下学中，久久自然上达。朱子说道： “一物之中皆具一理，就那物中见得个理便是上达。”
[7]1141如此看来，上达并不是一件不可至之事，只要见得一物之中所内涵的道理即是上达。朱子的诠释使“下学而上达”不再成为高居神坛之事。由此可见，后世儒家的诠释使孔子所开示的儒家宗旨明朗和显豁起来。那我们继续追问，为什么儒家要上达于天、天道、天命呢？ 孔子说： “不知命无以为君子。”
[1]255可见，天道、天德等是君子人格的内在形而上的支撑。程颐说： “知命者，知有命而信之也。
人不 知 命，则 见 害 必 避，见 利 必 趋，何 以 为 君子？”
[4]125对于“命”,儒家认为的“命”主要标示的人行之功利结果的概念，换言之，它指的是人的行为的界限，就是人什么该做或什么不该做的标准和边线。
上引程颐的话表达的就是这个道理，程颐认为知天命则可以相信“命”的存在，知道什么该做，什么不该做，否则就会变得肆无忌惮，就会趋利避害，是无法成就君子人格的。孟子说：莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。
桎梏死者，非正命也。
[1]439孟子的话表明人物之生，吉凶祸福，皆天所命，所以顺应它承受正常的命运，因此知道天命的，就不会站在危墙之下。因此，儒家的“学”必须要上达天、天命，唯有在下学人事中去求解人道，然后获知人道来源于天道，这样人在行道时就具有神圣性、不可推脱性以及限制性。另一方面，如果不上达，没有超越的、形而上的一面，儒家的“学”就会成为俗学，小人之学，因此孔子将是否上达作为判断君子与小人的标准，他说： “君子上达，小人小达。”[1]201朱子对此解释道： “君子循天理，故日进乎高明； 小人循人欲，故日究乎污下。”
[1]201朱子的话是对孔子的明确阐释，他认为君子、小人各有所求，君子求通透天理，故日益上进； 小人追求人欲，故日益沉沦，朱子的诠释可谓确论。如果我们的“学”不去追求超越的一面，那我们的“学”就会沦为停留在形而下的小人之学，停留在追求一般性的知识技能的流俗之学。
基于以上正反两方面的论述，儒家的“学”必须上达超越的天德，成就君子人格，才具有圆满性、彻底性。
四、走向“天人合一” “天人合一”是中国哲学的最重要的哲学宗旨，几千年历代圣贤所孜孜以求的也在于此。“人”主要指的是现实中的人，而“天”则具有多种含义，冯友兰先生认为儒家的“天”具有五种内涵，分别是：“物质之天',就是指日常生活中所看见的苍苍者与地相对的天，就是我们现在所说的天空。一个意义是主宰之天或意志之天就是指宗教中所说有人格，有意志的至上神。一个意义是命运之天,就是指旧社会中所谓运气。一个是自然之天,就是指唯物主义哲学家所谓自然。一个是义理之天或道德之天,就是指唯心主义哲学家所虚构的宇宙道德法则。”
冯友兰先生的分析可为全备，但是在这五种内涵中，儒家所言的“天”主要集中在具有道德内涵、义理指向的“天”,故儒家讲的天人合一主要指向的是人道与天道的相合，通过下学人道而上达天道，达至天人合德的最高境界，这是儒家天人合一的基本内涵。但是需要明确的是，儒家的天人合一在本然层面是自然合一的，原本没有分离，如程颢所说“天人本无二，不必言合”[4]81,就是此意，但是在实然的层面，因为受个体私欲的遮蔽和习气的影响，“天人合一”出现分离，故天人合一的实现需要经过“学”的过程来实现，如同被泥沙包裹的宝珠，欲获宝珠，须下工夫拭去泥沙方可实现。因此，儒家的三个面向的关系并不是平列式的，毫无关联的，而是呈现以下关系：
人个体的德性成就个体的精神愉悦天超越的天德学→天人合一此示意图彰显儒家“学”三个面向的层次结构，它是相互联系成一体的，最终回归中国哲学的精神实质。总而言之，儒家强调的“学”的实质是通过下学人事，在人事中觉解天命、天理、天道，最终实现天人合德、天人合一。
当今社会，“学”大家都不陌生，陌生的是当十年寒窗，学有所成之后，那些学富五车、满腹经纶的学者、官员却频频曝出丑闻，这是值得我们反思的现实问题，是他们忘记了当初的理想？ 还是误解了“学”的本义？ 实际上，明代学者王阳明早就指出：
后世不知作圣之本始纯乎天理，却专去知识才能上去求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得，故不务去天理上着工夫。
徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广，而人欲愈兹； 才力愈多，而天理愈蔽。
[5]63王阳明认为世人不知成圣在于修身养性，专去知识才能上求做圣人，只是费尽精力在书籍、名物、形迹上去追求，而这导致的结果就是知识越多，人欲越多，天理遮蔽就更加严重。王阳明虽指出的是他所处时代的学风和世风，但与我们当今社会是何其相似，甚至当今社会的学风还不及王阳明的时代，因为王阳明的时代人们尚知道去求做圣人，只是走错路径，而今多数人则把“学”仅仅当作追名逐利的工具，与个人的道德涵养脱节，这就造成“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下”的社会风气，导致个体有知识却无道德或道德不足的局面。因此，知识分子作为社会的良心，作为风气的倡导者和引领者，必须回到传统文化，回到儒家，明晰儒家“学”的本质，端正“为学”的动机，置道德性于优先考虑的地位，将道德充盈于人的内在。唯此，人才能长久地拥有外在的东西，可以看出，儒家是从根本上考虑问题，通过实现个人的道德圆满，从而成就外王事业。
这不同于功利学派那样只注重眼前利益，最终也必将丧己丧物。因此，在当今浮躁化、物欲化的时代，儒家所强调的学以为己，成就个人德性，将追求学问作为道德修养辅翼的主张对于纠正和引领当今社会的学风具有重要的借鉴意义。 参考文献：
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