[论文关键词]西季威克；实践理性二元论；内在主义；外在主义
[论文摘要]西季威克在经验的基础上无法调和功利主义与利己主义的冲突，在道德哲学史上留下了著名的实践理性二元论困境。关于这一问题的本质，当代西方伦理学界主要存在着内在主义与外在主义两种理解，其中内在主义的观点更为合理。实践理性二元论内涵着道德的不偏不倚性与个人分立性之间的对立，西季威克对实践理性二元论的揭示恰恰凸显了现代道德哲学的内在困境。
西季威克是英国19世纪功利主义学派的最后一位代表人物，在功利主义思想史上占据着非常重要的地位，罗尔斯认为他所撰写的《伦理学方法》是古典功利主义学说最清楚、最易理解的表述。西季威克在这部著作中考察了功利主义、直觉主义和利己主义三种伦理学方法，他力图调和这三种方法之间的差异与冲突，将直觉主义和利己主义整合到功利主义之下。通过考察，他发现可以调和功利主义与直觉主义，但无法调和功利主义与利己主义，从而在道德哲学史上留下了著名的“实践理性二元论”(dualism ofpractical reason)困境。实践理性二元论问题目前依然是两方伦理学界的研究热点，本文尝试对其含义、本质及其理论意义做出探讨，力图展现出两季威克道德哲学的现代价值。
一、西季威克关于实践理性二元论的表述
为了具体弄清到底什么是实践理性二元论，我们最好从西季威克本人的表述人手。西季威克在著作中有几次明确运用了“实践理性二元论”这一术语，在《伦理学方法》中有两次，第一次出现在第六版序言中，西季威克在关于自己伦理思想发展历程的自述中提到，“我发现他(巴特勒)坦率地承认了‘利益，我自己的幸福，是一种显然的责任’，承认‘理性的自爱’是‘人的本性当中两种主要的或最高的原则”。也就是说，他承认了指导能力的二元论——“我更愿意说成是‘实践理性二元论”。这里所讲的“实践理性二元论”，是指自爱与良心之问的对立，巴特勒认为良心与自爱同时存在于人的理性之中，对人的行为都具有权威性的要求，谁也不能压倒谁。但西季威克对良心的理解与巴特勒是不一样的，“我从未怀疑我的良心要求权威，虽然这是一种功利主义的良心而不是巴特勒的良心。”所以，西季威克所理解的“实践理性二元论”主要是指功利主义与利己主义的自爱之间的对立。“实践理性二元论”第二次出现在第三编“终极善”一章的一个注释中，西季威克说：“我同时应当说，我认为一个人把他自己的幸福作为他的终极目的也同样是合理的。对于这种‘实践理性二元论’我将在本书最后一章中做进一步的讨论。”这个注释是用来解释“个人为了他人的更大幸福而牺牲他自己的善或幸福实际上也是合理的”这句话的。可见，他所说的二元论存在于“个人应当追求最大多数人的最大幸福”和“个人同时也应当追求自己的最大幸福”这两个要求之间。两季威克还提到将在最后一章中对“实践理性二元论”做进一步的讨论。我们可以看到，他在最后一章中主要探讨的就是普遍的快乐主义(功利主义)与利己的快乐主义(利己主义)之间的关系，并发现这两种理论不可能在经验的基础上统一起米，最后只得求助于上帝存在的预设。
西季威克在《一些基本的伦理冲突》一文中也对“实践理性二元论”做了描述：“(a)一个基本的道德信念就是，如果我通过牺牲自己的幸福可以增进其他人的幸福，而且增加量比我的损失量要大，那么我就应牺牲自己的幸福；同时我也发现(b)还有另一种道德信念，牺牲我自己的幸福总是非理性的，除非这种牺牲可在某些时候以某种方式以相同的量获得补偿。我发现在我的思想中这两个基本的信念都是非常清楚的、明确的”、“……对我而言，这一命题(即在某种非常重要的意义上，作为个体的我更应当关心我自己生存的质量，而不是关心其他人生存的质量)似乎是自明的，尽管它与另一个同样自明的命题是显见冲突的，即不能把我们的善看得比其他人的善更为重要。”
从西季威克本人的叙述中，我们不难看出，他所理解的实践理性二元论足利己主义与功利主义之间的对立，对于每一个行动者来说，同时按照利己主义或功利主义来行动都是合理的，这两种理论所提供的行动理由是对等的。不过，这种结果对西季威克的理论来说无疑是一个困境，因为他作为一名功利主义者，原本相信一定能把直觉主义和利己主义两种伦理学方法统一到功利主义方法之下，成为内在一致的系统，他通过详细考察，发现可以调和功利主义与直觉主义之间的差别，但在经验现实的基础上无法调和功利主义与利己主义，他最后只得求助于上帝存在的预设来保证二者的统一，但他又是一位有名的宗教怀疑论者，对上帝的存在一直保持着怀疑的态度。这就意味着两季威克想要创建合理的伦理学体系的想法是失败的，所以实践理性二元论困境的出现使他非常沮丧，也是困扰着两季威克一生的难题。
二、实践理性二元论的本质
实践理性二元论提出之后，在西方理论界引起了极大的兴趣，众多的研究者都对它做出相应阐释，试图揭示出实践理性二元论的本质。就目前的研究现状来说，关于实践理性二元论本质的理解主要有内在主义与外在主义两种看法，前者以弗兰肯纳为代表，后者以布里克为代表。下面我们将根据自己的立场对这些研究成果做出分析，深入地把握实践理性二元论。
内在主义(internalism)是表达道德与合理性之间关系的一种方式，它认为住道德考虑与动机或行动理由之间有一种内在的或概念上的关联，道德责任本身就可以为行动者提供实施这一责任的理由。根据内在主义，道德理论“只是关于行动者有理由去做什么的理论……它的结果……是关于道德考虑的合理性证明不是一个开放问题。人们不可能认为一种伦理学方法是正确的，却依旧问是否有理由成为道德的，因为真正的伦理学方法恰恰表明做什么才是会根本合理的。”在认识到某事是道德的与有理由或动机去做它之间，具有内在的或概念卜的关联。按照内在主义，实践理性二元论就存在于功利主义与伦理利己主义之间，是道德理论内部的冲突。外在主义(externalism)将这种关联看成是偶然的，它否认道德与合理性有内在的或概念上的关联。人们如果问“我为什么要成为道德的或做道德所要求的事”，外在主义者会认为这种非道德的怀疑主义是有意义的，并力图做出回答，因此道德考虑的合理性证明就是一个开放问题。按照外在主义，实践理性二元论就存在于功利主义与合理利己主义之问，是道德与合理性之间的冲突。
弗兰肯纳认为，西季威克关于伦理学方法的表述，表明他是一位内在主义者。“伦理学方法可解释为某种合理程序，据此我们可以决定每个人‘应当’做什么——或者对他们来说做什么才是‘正当的’，或‘应当’通过意愿行为力图实现什么。”外在主义者如果是正确的，他们就必须在道德应当与合理性应当之间做出区分，承认“合理的是台就足道德的”这一问题有意义。但是我们看到，西季威克在关于伦理学方法的表述中提及的只是“正当”和“应当”，并没有提及“道德的”正当和应当，并没有对“应当”做出区分。弗兰肯纳认为，“西季威克相信人们最终应当做的事就足如果他们做了这件事，那么对他们来说是合理的或理性的，或者说这件事是‘为理性所绝对规定了的’”。所以，对西季威克来说，正当和义务是指人们只要按此行为就肯定是根本合理的，人们如果依旧提出“我为什么应当这样做”、“这样做是否符合是为我的利益”这样的问题，是没有意义的。
由上可见，西季威克强调了道德行为的合理性，对他来说，实践理性二元论的冲突就不在道德理论与合理性理论之间，而在道德理论相互之间。因此，弗兰肯纳把实践理性二元论看成是两种绝对(道德)义务的冲突。“他(西季威克)的问题不足义务与自利之间可能存在着冲突，而是两种绝对的、根本合理的、甚至是自明的绝对义务之间可能存在着冲突，一个告诉我们追求自己的善，而另一个告诉我们追求普遍……除非我们(在实践中)可以获得两种原则的一致性，否则我们面对的不是义务与利益之间的对立，而是实践理性或伦理学的二元论。”弗兰肯纳认为，西季威克所提及的利己主义与功利主义均相当于罗斯(W.D.Ross)所讲的现实的或绝对的义务(actual or absolute duty)，而不是他所讲的显见义务(prima facie duty)。这两种伦理学方法具有相同的合理性，谁也不能压倒对方，如果说它们都只是显见义务，在不同的情境中、从不同的视角出发，人们会认识到只有一方才是绝对的义务，那么西季威克也就没有必要求助于仁爱的上帝、假定“世界的道德统治”看，他之所以这么做，是因为两个原则即使从同一角度来看都是绝对的、合理的。
但是，布里克则不把实践理性二元论看成是两种道德义务之间的冲突。他指出：“西季威克清楚地考虑J，合理性与道德，并从结构上维护了两个领域的不同的理论。特别是，相对于个人中立的合理仁爱，他倾向于为行动者相关的合理利己主义辩护；但同时相对于行动者相关的伦理利己主义，他又倾向于为个人中立的道德理论(即功利主义)辩护。根据这种解释，实践理性二元论代表了合理性的行动者相关理论与道德的个人中立理论之间的冲突，尤其代表了这样一个问题，即在合理利己主义的基础上，功利主义的道德要求以及如何具有合理性权威，……(这种解读)告诉我们将二元论不是看成关于同一研究对象两种相对立的概念之间的冲突，而是道德的合理性的权威的问题。”从这段话中我们可以看出，布里克认为，西季威克的实践理性二元论代表了道德与合理性、功利主义与合理利己主义之间的冲突，而不是两种道德义务(即功利主义与伦理利己主义)之间的冲突。所以，他认为对西季威克的实践理性二元论做外在主义的解读是合理的，甚至可以解决一直困扰两季威克的实践理性二元论困境，理由如下：
第一，许多当代哲学家认为很难把利己主义看成是一种伦理理论，因为它不能对各种不同的道德判断给出系统说明，两季威克也不例外。他说：“这种利己主义是否也应当包括在‘伦理学方法’之内，是值得商榷的；因为我们极有可能认为，道德系统如果要满足人们通常的道德意识，就不能单纯建立在利己主义的基础上。”西季威克虽然后米力图以边沁、巴特勒和克拉克等人关于利己主义的表达为根据，来消除对伦理利己主义的怀疑。但布里克认为这一方法是不成功的，因为边沁、巴特勒和克拉克的思想只表明他们认真对待了合理利己主义，并小表明他们也认真对待了伦理利己主义。众所周知，边沁和巴特勒都接受功利主义道德理论，他们就不会同时接受伦理利己主义，因为伦理利己主义与功利主义是两种相对立的道德理论。
第二，布里克认为，只有外在主义才能正确地表达非道德的怀疑主义，而西季威克在许多地方对道德要求的合理性权威提出了挑战。西季威克在对自己思想发展历程的叙述中提到，“因此我开始从方法上来考察利益与义务的关系……我们假定我们的利益是至上的。那么什么才真正是我的利益?我在何种程度上能认识有利于这种利益的行为?这种行为的结果又在何种程度上与义务(或人类的好处)相一致?”人们从这一段话不难看出，两季威克认为，二元论反映了对义务的功利主义解释与对利益或合理性的利己主义解释之间的张力，并不是两种相对立的义务概念之问的冲突。
第三，布里克认为，西季威克的认识论支持了关于实践理性二元论的外在主义解读。西季威克认为功利主义与利己主义都是自明的，他同时认为自明性的一个条件，是“那些被认为是自明的命题必须相互一致”，但是如果把利己主义解释成伦理利己主义，人们就无法避免利己主义与功利主义之间的不一致性，因为伦理利己主义与功利主义是相对立的、不可调和的道德理论，它们关于道德义务的基础表达了相对立的东西，这样只会导致人们否认它们的自明性。但是，如果按照外在主义的解读，把利己主义理解成合理利己主义，就可以避免这种不一致性，功利主义与利己主义都可以是直觉的对象。因为这两种方法并不是关于同一对象的相对立的方法，相反一者是关于道德的功利主义解释，另一者是关于合理性的利己主义解释，由于道德与合理性是不同的领域，功利主义与利己主义就可能都是正确的。
三、实践理性二元论的理论意义
在这一部分里，我们将对实践理性二元论的理论意义做一些引申，重在说明它体现了现代道德哲学的困境。我们知道，自从20世纪50年代以来，一些伦理学家对现代道德哲学提出了猛烈批评，批评的焦点之一就是：现代道德哲学中两个最有影响的规范伦理学理论——功利主义和康德伦理学——都承诺了一种道德的不偏不倚性(moral impartiality)，要求任何人都应以公平观察者的身份对待所有的人，要持一视同仁的态度，这实际上歪曲了人们对道德生活的理解。
西季威克的实践理性二元论认为，功利主义与利己主义这两种义务都是每个人应当去执行的，并在许多场合难免会陷入冲突。这种冲突的一个重要方面就在于：功利主义为了达到社会的最大利益有可能扼杀个人正当的利益追求，因为“功利主义的基本准则要求每个人都应当按照可以获得最大总体善的方式来行为，而这一规则隐含着，有些时候，甚至是在许多情况下，一个人就应当戒除对他来说最好的东西。因此功利主义就有可能受到人们的批评，这不是因为它鼓励了利己主义，恰恰相反，是它对个体要求太多，要求他们牺牲自己去增加总体的功利”。实践理性二元论正表达了对功利主义的不偏不倚性的担忧。功利主义接受和承诺了一个不偏不倚的观点，对功利主义者来说，人们不应该仅仅把自己的幸福看作是唯一的目的，因为从一个不偏不倚的观察者的观点以及从最大限度地提高社会福利的角度来看，在自己的幸福与其他人的幸福之间没有任何差别，道德应该是不偏不倚的，因为道德要求每个人都尽可能提高社会的整体福利。但是，西季威克也认识到利己主义的合理性，强调了个人分立性，他认为否认一个人与其他任何人之问的区别是真实的、根本的，否认每个人最关心的是自己作为一个个体的存在，而不是其他任何人的存在，都将是违背常识的。这也就是说，不偏不倚性的要求与个人分立性之间总会存在一些冲突，个人的合理利益要求对于一个人来说是非常重要的，不能为了总体利益的缘故而剥夺个人的合法权益。
我们认为，西季威克是非常清醒的，他并没有像其前辈边沁和穆勒一样，在功利主义与利己主义、社会利益与个体利益之间构建本不存在的和谐，看不清它们之间的冲突。他虽然是古典功利主义的重要代表人物，但是他最后所面临的实践理性二元论困境，却正好揭示了功利主义所存在的问题。现在的许多反功利主义者(如德性论者、权利论者)对功利主义的批判，正好印证了西季威克的目光敏锐与头脑清醒，他们往往强调每个人都是分立的个体，有各自的利益追求、生活目标，而功利主义可能会以普遍善的名义扼杀个人的正当要求、甚至允许不正义的存在，功利主义对个体的要求太高了。为批评功利主义的这一缺陷，威廉姆斯提出“完整性”(integrity)概念，即人们的一些基本的计划和目标对他们具有特殊的意义，如果功利主义要求人们为了整体利益的最大化放弃这些计划和目标，那么这种道德理论也就对他们的完整性造成了破坏。人们在决定如何行动时，为了维护自己的完整性，不能总是受制于功利主义，而应当给自己的计划以更多的关注。诺齐克则提出，个人有权保留通过遗传获得的财产，有权拥有经过自己的劳动获得的一切成果，人们由此所具有的权利神圣不可侵犯。设想有时一个国家发生饥荒，许多人面临死亡的危险，而唯一的办法就是对这个国家有钱人的财产实施强制性的再分配，由于这种做法给整体社会带来了福利，功利主义者肯定支持这种做法，但是权利论者对此持批判态度。对他们来说，权利是一种对任何行为都始终有效的道德边际约束，不管人们的目的、动机如何，任何侵犯个人权利的行为或行动准则都是都是不正当的。
目前有学者还指出，西季威克的实践理性二元论的推理，不能仅限于功利主义与利己主义之间，它完全可以变成一种普遍性证明，同时适用于实践理性的其它道德理论。如希尔斯说：“只要我们能设计出某种与道德理论相平行的‘审慎’理论的话，并且不能表明道德理论能得到更好地证明，(实践理性)二元论论证就适用于任何道德理论。”实际上，现代道德哲学的另一个重要代表康德伦理学，也面临着实践理性二元论的困境。康德伦理学也接受和承诺一种不偏不倚的观点，对康德而言，一个行动的准则是否可以被普遍化，就是决定该行动的道德地位的一个关键要素，按照这个伦理学传统，道德是建立在普遍的和不偏不倚的理性法则之中，因此，道德应该是不偏不倚的，它要求每个人都要按照普遍的合理性原则去行动。因此，康德伦理学总是把人普遍地看作仅仅具有一个抽象的道德意志，进而按照可普遍化原则来评价行动的道德主体。但是，如果一种道德以促进不偏不倚的善为名，来要求道德行动者放弃那些给予他们的生活以意义的目标或计划，那么那个道德就对他们施加了不合理的要求，这样，不偏不倚性与个人的特殊性之间就存在着冲突。希尔斯曾指出，康德的道德法则要求行动者将人永远看成是目的，而不仅仅是手段，无论是对自己还是对他人，据此，他设计出一种审慎法则，称之为K－审慎法则(K－prudential law)，它要求人们永远把自己当成是日的，而不仅仅只是手段。这两种法则的差别在于，前者产生出关爱他人的行动理由，后者产生出自我关照的理由。希尔斯认为，这两种法则不仅处于理论冲突中，在实践上也相互冲突，他还通过对阿里森(Allison)的所谓道德法则能比K－审慎法则得到更好论证的观点进行批评，指出这两种法则其实也存在着二元论的困境，道德法则并不能得到更好的辩护。希尔斯的这一论证过程是否正确，我们暂且不论，但他的论证表达出一种倾向，即实践理性二元论可能可以表明，康德理论中存在的不偏不倚性的理由、或者说关爱他人的理由，并不总是能够压倒行动者自我关照的理由，这一论证借助实践理性二元论表达出对现代道德哲学强调不偏不倚性的一种担忧。