道德实践是人的生命生成、丰富与完善的重要方式。人的道德实践虽然离不开人的生命的自然前提，但道德实践不能降为只图满足生理欲求的存活，人不是为本能的生存，以自在的“欲求”或“自然”境界为基准，而是以超越自己现存的生存状态，追求“好生活”为理想目标。因而，道德生活本身就蕴含着一种自我否定性的超越精神和卓越品质。但这种自我否定性的批判精神，绝不是超拔感性的生活世界的由“我思”而悬设的“实践理念”，绝对概念的自我运动虽能符合道德思辨的理性逻辑，但与活生生的道德生活无关。实际上，真实的道德生活内蕴着批判性的价值诉求和超越性的应然理想，同时又始终植根于现实的生活境况与生命状态，从而赋予道德生活以辩证品格。具体说来，道德实践的辩证法体现着事实与价值、道义与目的、美德与规范的双重变奏。
一、道德世界：事实与价值的“和解”
对事实与价值之关系的合理权衡，涉及人应如何确立一种现代伦理的思维方式。按照“休谟法则”可知，我们不能从理性来甄别道德上的善恶，评价善恶标准的权力应交付于“良心”或“道德感”。也就是说，我们不可能从独立于人类情感和人类感性的“外在世界”中发现道德。因此，道德的出场逻辑必定与人性及人类的生活方式和历史条件相关。据此休谟断言，在道德世界或道德学体系中，我们所遇到的不再是命题中通常的“是”与“不是”等连系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或一个“不应该”联系起来的。
即“是”与“应当”之间存在一个“断裂”（gap），“应当”不能从“是”中推导出来。摩尔继承了休谟的“道德情感主义”立场，进而指出，如果伦理学家以传统方式用自然性质或属性，诸如功利主义意义上的快乐、可欲之事，进化论角度上的进步来定义“善”这个概念，那么他们就混淆了“善”这个伦理概念和自然对象，就会忽视道德的“善”与事物的“好”之间的差别，从而犯了“自然主义谬误”。在摩尔看来，“自然主义谬误”在于这样的意图：善，不过是意味着某种简单的或复杂的概念，可以用“自然的性质”来定义。
从“休谟法则”到摩尔所谓的“自然主义谬误”，都反对把“是”与“应当”、“事实”与“价值”混为一谈，都怀疑和拒斥道德理性主义的伦理进路。
然而问题在于，我们究竟应如何理解和把握事实与价值的关系？我们认为，事实与价值的关系是伦理学需要解答的一个基本问题，而解决这个问题的关键在于如何理解“人”。人的特异之处就在于，人既是事实性的存在，又是价值性的存在，换言之，人之为人的生命特性体现为“是其所是”与“是其所应是”的辩证统一。所以，那些单纯从“事实”（是）或者“价值”（应当）的视角理解人，都无法把握人的真实本性，进而也就难以理解作为探究“为人之道”的这门伦理学问。
伦理学所关注的根本问题是：“人”，要像他所应是的那样去思想和生活。伦理学要给人们提供符合人与社会发展要求的道德价值准则和伦理行为规范。但道德价值准则与伦理行为规范也并非脱离人的真情实感的某种抽象表达，而是根源于人的现实生活境遇中的道德矛盾和伦理困境。易言之，伦理学不仅要追寻“知的理念”，而且要成全“行的事情”，在“知”与“行”的互动激荡中，追求人“是其所应是”的理想状态。安斯库姆在“现代道德哲学”一文中，对“是与需”的探讨颇具启发意义。安斯库姆认为，一般说来，对于“所当是”或“所需”之“知”不能直接影响行动，但有一种情形有待进一步探究。“就植物而论，从‘是’向‘需’推论肯定没有丝毫的不可靠之处”。当然，“就植物所需要的东西而论，对一种需要的考虑只有当你想要那一植物欣欣向荣的时候才能影响你的行动”。换言之，此种“需”仍就属于“知”的层面，它必然经由“想望”（wangting）才能通达“行”。
但是“在你认为需要的东西与你想望的东西之间，就有某种必然的关联”，即对自己的“所需”的“知”有其特别之处，它必然引发自己的想望并生发“行”。
就此而言，伦理学应当是关于事实性与价值性相统一的“人学”。伦理学的事实性，意味着它的对象的客观性和实然性，决定了它的方法的描述性和性质的实践性；而其价值性，则表征着它的内容的主体性和应然性，决定了它的方法的批判性和性质的理想性。前者为后者的生成提供现实依托和事实根据，后者则为前者的升华展现应然方式和理想前景。实现两者辩证和合的机杼或纽带则是人际关系中的道德矛盾、社会交往中的伦理困境以及人的全面本质交换中的生存危机。正是通过现实道德世界的道德矛盾、伦理困境和生存危机为枢纽，伦理学的事实性与价值性实现着某种辩证和解。
二、伦理品格：目的与道义的“商谈”
伦理学作为人像其所是的那样去思想和行动的学问，意味着它蕴含一定价值诉求，然而，伦理思想或道德实践究竟以何种价值为实质与核心？真实的道德价值和伦理目的到底是什么？判断道德价值的依据是道德动机和道德行为本身，亦或是道德后果与伦理实践效应？围绕这些问题的探讨，在伦理思想史上形成了“目的论”（teledogy）与“道义论”（deontdogy）两种伦理理论形态。一般而言，目的论或效果论伦理学认为，衡量一个行为的价值完全由它产生的后果所决定，因而强调伦理生活应当是“预成性”的，即关心把行为后果的善增至最大和把坏的后果减至最小。“功利主义”、“实用主义”是目的论的现代版本，“功利主义伦理学”作为一种普遍的目的论伦理体系，要求行为者从一个不偏不倚的观点，来最大限度地促进整个社会福利或“共同善”。目的论在现代伦理学中受到来自美德伦理学的质疑和批评：
一方面，目的论是“非个人的”和“无利害关系”的观点，因为目的论导致行为者中立，忽视了道德行为本身的利益、规划、个人关系，要求他或她作无限制的牺牲；另一方面，目的论过份强调了善的后果的重要1不道德，而只要能带来最好的结果，那么这种行为的合理性就是毋庸置疑的。如此一来，就等于主张，后果是先于道德的，因而这种观点是对道德常理的严重违背。与目的论的主张不同，“道义论”是一种以责任而行动的伦理学。道义论注重道德动机的重要性，把义务或职责看作其核心概念，由此认为，有些事情内在地是对的或错的，我们应该做或不应该做这些事，只是出于这类事情本身使然，而与做这些事引发的后果无关。例如，道义论者认为，不管撒谎会导致什么样的后果，但这种行为本身就是错的，因为“撒谎是对他人人性的不尊重表现”（康德语）。进而道义论主张，目的论是错误的，因为一个行为的好的结果不能确保一个行为本身的正当性。但道义论自己在解释为什么某些事情就它们本身而言就是错的之理由上，也不是自洽和充分的。这是因为，道义论往往诉诸于纯粹理性或道德直觉来解答这个伦理难题，但对于评判一个行为错失之根据，仍需一种使人1鉴于“目的论”与“道义论”各自的理论偏误和局限，也有学者试图综合这两种伦理理路，比如，弗兰克纳就提出一种富有代表性的观点——“混合义务论”。他将其“混合义务论”概括为以仁慈原则和正义原则（非功利原则）为基础，并与平等对待、责任和赏罚相一致。
实质上，弗兰克纳意在强调，我们必须有一种道德价值的内在规范理论（目的论），来补充道德义务的规范理论（道义论）。弗兰克纳的这种主张是深刻而富有启发性的，因为，“道德是为人而设的，而不是人为了道德”。
从根本上说，人的双重生命本性及其生命实践的价值性追求，构成了人在现实生活中的道义与功利、义务与权利、正当与善等理想追求的人性前提和价值基础，而伦理学中的目的论与道义论的“混合”与“商谈”，无疑是人之为人的整全道德生活的观念反映和理论表达。
随着现代人类生活关系的日益丰富和发展，中西文化交流、经济交往、政治协商的不断深化，促进了中西伦理学的视域融合，加强了现代伦理学对人类整全生活的关注，在这一时代背景下，目的论与道义论也必将从对峙走向商谈。不仅如此，现代的“独立性”个人在生成和实现“自由个性”的过程中，需要正确的目的论提供人生终极的价值理想作为自身实践的合法性根据，以避免自身的片面化，沦为单向度的人，同时，人的伦理生活品味与道德生命境界的提升、个性完善亦需要合理的道义论的维护和约束，以防止个体受功利主义、个人主义等观念的侵蚀和瓦解而滑向道德相对主义和虚无主义。
三、实践智慧：美德与规则的“变通”
道德实践是人之为人独有的生命践履方式，是人类自我生成、自我完善和自我实现的重要维度和内驱动力。在西方，至古希腊第二期哲学开始，“人事”而非自然成为关注的重心，如苏格拉底所言正义、善、美等概念，柏拉图所主的“四美德”理想国，以及亚里士多德所讲的至善、中道（Mean）、友爱、公平、道德意识等伦理理念，都是人本身而非“外在的自然”问题。在中国古代，如孔子的“仁者爱人”、“中庸之道”，孟子的“居仁由义”、“性善”，荀子“隆礼”、“化性起伪”等道德智慧，也同样传达着浓郁的人性精神和人文关怀。当然，人类德性践行的方式各有其异，与西方人多以对待“自然之法”看待人事，故把“善、义、美”作为客观的求真对象，采取科学分析的态度而构建理智原则的逻辑进路不同，中国传统道德哲学从始源处就奠定了“尊德性、尊礼义”的伦理路向。例如：中国先贤从“性命天道相贯通”的生命觉悟而开出“敬天爱民”、“践仁成圣”、“美善相乐”的道德实践进路。可见，人之为人特有的“实践智慧”是把握人类道德生活现象及其不同道德践履方式的根本前提。
《诗》曰：“天生丞民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《大雅丞民篇》）。《毛传》云“：物，事，则法，彝，常，懿，美也”。《韩诗外传》：“言民之秉德以则天也”。《朱子集注》云：“有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，是民所秉执之常性也。”当代着名政治哲学家罗伯特·诺奇克在《合理性的本质》一书中指出“：哲学家历来寻求为合理信念、演绎结论的合理推理和接受以及得出信念的（非演绎）合理方式构建规则。他们寻求那些具有表面吸引力的规则（这些规则据其内容向理性毛遂自荐，且产生了我们最确信的推导和信念），亦即可以用来明确（sharpen）我们得出信念和评价信念的各种方法的那些规则。”
然而，人际规矩、世间方圆绝非神灵赋予，亦非生而知之，而是人通过历史性的对象化生命实践自主创生的。换言之，人不是一个自洽自足的绝对性存在，人要通过自己生活关系的构建来追求“好生活”或“至善”的理想，以改变自然状态下受盲目的自然必然性支配的命运，最终实现自我价值和生命意义。从这个角度上说，伦理道德世界就是为了人、通过人并由人自主创生的“意义世界”。“意义世界”内置并生成于个体与社会及其现实关系之中，反过来又为个体、社会提供实践准则和发展方向。“意义世界”取决于人的道德生命的生成与拓展，而人的道德生命的生成与拓展方式则决定着“意义世界”的品相和活力。因此，道德并不是居于他人、社会乃至自然之外的“僵化的精灵”，道德赋值的生活世界，绝非是一个自本自根、独立自存的“理性王国”。现实的人不仅需要追求内在的德性精神，还要面对和解决繁复的利益关系，不但需要个体心性美德的塑造，更需要公共伦理规则的积极构建。因此，个体道德价值与社会伦理规范构成了人类道德生命的主要内容和发展前提。根据这一内容和前提，人类往往选择“两重化”的道德生命展开方式：“仁爱—正义”。以前者的方式，人的道德生命展开的立足点是个体的人格完善，即从心性修养出发来处理人与他人、人与家庭、人与国家、人与天下的关系问题，从而形成一种整体性觉解人生问题的仁恕之道；就后者而言，其道德生命的展开主要着眼于社会的公平正义。这种方式是通过社会的经济制度、政体形式、法律制度、文化机制、保障体系的系统性建构，来解决、保障个体自由和社会公正问题，从而形成了一种理性主义的社会伦理规范进路。然而，西方理性主义的“现代性谋划”并未为“知性”（der Verstand）划定边界。（技术）理性的过度膨胀使葆有“德性之慧”的美德伦理倍受冷遇，致使道德之天平曾一度向“伦理规则”或“程序正义”倾斜。英美着名伦理学家麦金泰尔在评述休谟时就指出过这种现象：在现代个人主义道德中，规则的概念在何种程度上取得了一种新的中心地位。现在德性确实不像在亚里士多德的体系中那样具备一种与规则或法律相区别相对照的作用和功能，而不过是对道德规则的服从所必要的气质。正义德性，正如休谟所描述的那样，只是服从正义规则的气质而已。在这方面，休谟……实际上以道德原则的观点界说了德性概念：德性是由一种较高层次的欲望——在这种情况里就是一种按相应的道德原则行动的欲望——调节的情感，这些情感亦即相互联系着的一组组气质与性格。
实质上，麦金泰尔已为我们揭示了，个体道德与社会道德、仁爱德性与正义规范之于人的道德生命而言，应是辅车相依、互养相生的。单纯信赖理性道德规则（规则崇拜）或者使美德从属于规则都是有缺陷的。当然，我们也不支持美德伦理学对此“矫枉过正”的做法——完全“出于美德而行动”。因为道德美德对现代人的整全生活来说也是不充分的。正如罗伯特·奥迪所说的那种“德性的冲突”（aretaic conflicts）：当在危机的情况下善意地帮助某人要求违背诺言的时候，仁慈和忠诚的义务就可能发生冲突，一个有美德的行动者可能被不同的美德倾向推向两个方向。
有鉴于此，我们必须拥有一种把遵守普遍的道德规则与“使品格伟大崇高的行动”（德性之慧）相结合的“实践智慧”，才有益于实现个体在心性美德与行为规范方面协调发展的道德目的。因而，为了实现人的道德目的，重铸伦理规范中失落的美德良知与人文精神内涵，寻求既葆有我们自己的优秀德性智慧又汲取西方理性规则意识，努力寻求“守经善道”与“行权合道”的适度变通，不断实现道德行为自律性与他律性的“反思平衡”，此乃是伦理从业者义不容辞的职责。
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