一、“内通”非“内视”，亦非“通感”
钱钟书先生在其《通感》一文列举大量中外文献以证“通感”的存在或者前人对“通感”的共识［1］( pp． 62 ～ 76) ，解旷世之惑，成一代之不刊。后来学者凡涉“通感”话题，莫不以之为范。但美中不足，关于庄子的通感论，他采用的是一个似是而非的例子: “夫徇［同‘洵’］耳目内通，而外于心知”［1］( p．73，引自《庄子·人间世》) 。其实，在此“内通”是相对于“外向”而言的，指的是耳目不再外向于外物，不再“外求”，而转为内在，指向内在，止于内在，达到心无外物的所谓“心斋”境界。郭象注: “夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。”
成玄英疏: “徇，使也。夫能令根窍内通，不缘于物境，精神安静，( 志) ［忘］外于心知者”。［2］( p．83) 如果郭象、成玄英是正确的，那么钱钟书显然是将庄子的“耳目内通”误读为“耳目相通”或佛家的“六根互用”了。谓予不信，且看一再雄辩不过的证据: 当钱钟书读到古诗文中“视听一归月”和“听月亭记”等字样时，他欣欣然曰: “这又是‘耳目内通’，‘目听’了。”［1］( p．74)不过，倘使绕个弯子，钱钟书容或并非全无道理，即若退回“心斋”状态，耳目则是相通的，甚至“诸根互用”。可是在这种情况下我们又有何必要高谈阔论“耳”呀“目”呀来着? 依照庄子哲学，“通感”当是所有感官的相通，同时它也是任何单一感官之作用的丧失，换言之，是“无感官”( 不借助任何感官) 而与世界相通，即庄子所标举的不辨“视听食息”的“浑沌”。
在“浑沌”状态或者“心斋”状态，我们知道，不会有“七窍”及其作用，“七窍”是害死浑沌、也当是毁掉“心斋”的东西。就此说，庄子哲学没有为“通感”留出位置。钱钟书读感官“内通”为其“互通”，为“通感”，这于他便是坚持感官犹在，犹在内部发生作用，例如耳目由外知转化为内听、内视、内知。但查阅文献可知，“内视”也包括“内听”、“内知”等其他一切“感知”( 由感而知) ，是被庄子作为“凶德”、“败”德、德之“贼”而大张挞伐的:贼莫大乎德有心而心有睫，及其有睫也而内视，内视而败矣。凶德有五，中德为首。
何谓 中 德? 中 德 也 者，有 以 自 好 也 而 吡( “吡，訾也。……訾而非之”。［2］第 550 ～551 页。———引注) 其所不为者也。( 《庄子·列御寇》。黑体为引者所加)演绎其义，为德不可以“有心”，进而言之，不可以有心眼( “睫”) ，而一旦有了“心眼”，也就是说，到了可以“内视”的时候，则为德便难以为继了。
据注家所言，“凶德有五”是指心耳眼舌鼻，“中德”指心，综合言之，即感知，其特点是自以为是、贬抑异己，在后现代哲学看来，这也就是认识论批判或主体性批判了。“内视”是庄子认识论批判的靶子。庄子哲学之鹄的是返回“道”，而要返回“道”，则必须“无视无听，抱神以静”，“目无所见，耳无所闻，心无所知”( 《庄子·在宥》) ，因为“至道之精，窈窈冥冥; 至道之极，昏昏默默”( 《庄子·在宥》) 。庄子不相信任何感官，不相信任何感而知之( “道”) ; 在他任何感官都不过是一种“外知”，一种认识论，“视”亦不例外。如果说“内通”是通达于“至道”的话，那么“内视”倘使依然被作为一种“视”知觉，如钱钟书所想望的那样，则必是与“至道”南辕北辙。至道玄远，非耳目所可及: “道不可闻，闻而非也; 道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎! 道不当名。”( 《庄子·知北游》) 在“道不可闻”这点上，《论语》亦有类似说法，如子贡曰: “夫子之文章，可得而闻也; 夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何晏注: “章，明也。文彩形质着见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”［3］( p． 83，句读有所不同) 依庄子而论，至道是幽暗，耳目是“知”，是亮光，耳目张则至道遁。唯有不“知”、不“视”，方可以知“道”。
要把握何以会“内视而［德］败”，关键是要把“视”作为“知”; 只要“视”是一种形式的“知”，那它就一定是背“道”而驰的。在庄子，“知道”必须是不“知”道，反过来，不“知”道才恰恰是“知道”: “不知深矣，知之［道］浅矣; 弗知内矣，知之［道］外矣。”“弗知乃知乎! 知乃不知乎! ”( 《庄子·知北游》) 倘或有诘难，如庄子所设想的，“孰知不知之知?”( 《庄子·知北游》) 看似老谋深算、一招制胜，实乃冥顽不灵、愚不可及，其问题的提出仍然囿于“知”之藩篱，“浅”、“外”于道，而无缘其“深”、其“内”。庄子以“不知”、“弗知”等语警告我们，不可以“知”的方式对待“道”。在他，正确的即合乎道的问道方式应该是: “道无问，问无应。”( 《庄子·知北游》) 意译说，只有不向道发问，也不回答关于道的问题，我们方才可能知晓道之奥秘。庄子曾想望: “吾安得夫忘言之人而与之言哉! ”( 《庄子·外物》) 与此类似，在关于“知道”的问题上，揣测他想望的就是: “安得夫忘‘知’之人而与之‘知’哉! ”对于一个反智主义者如庄子来说，“内视”若要成为“内通”，则必须自我放弃，不再作为“视”，不再作为“知”。同理，“通感”若要成为“内通”，也必须自我放弃，不再作为“感”，不再作为“感知”———由感而知，感性之知。依据庄子，情况必然是，“内”贼于“视”，“通”贼于“感”; 无论“内视”还是“通感”，将都是德之贼、道之贼!
二、“内通”即“大通”
《通感》一文对“内通”一笔带过，作者给了一个注，要我们参见其《管锥编》第二册“列子张湛注”编。在此，钱钟书给予“内通”以更多的笔墨，故而这也给予我们更广阔的讨论空间。但无论如何，我们并不因此而有云开日出、山青水绿之感，相反，我们倒是愈加地有疑起来，或者说，我们是愈加地坚信前文所做的质疑。
在“列子张湛注”编，钱钟书通过节引《列子》的两段话并张湛之相关注释来展示庄子“内通”的含义，兹列如下:
“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融”; 《注》: “夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形废，无待于外，则视听不资眼耳，臰味不赖鼻口。”( 此处与下文之间，原文不分段，这里为方便研读而分写。———引注)按《仲尼》: “老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊，……亢仓子曰: ‘传之者妄! 我能视听不用耳目，不能易耳目之用。……我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。……乃不知是我七孔四支之所觉、心腹六藏之所知，其自知而已矣’”; 《注》: “耳目者，视听户牖; 神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳。”［4］( pp． 482 ～483。引文据［5］，有所订正)钱钟书认为:
《列子》两节( 即上面我们所分写的两段话。———引注) 实发挥《庄子·人间世》: “夫徇耳目内通，而外于心知”; “徇”通“洵”，“内通”即“无不同”、“内彻”、“不阂墙壁”，“外于心知”即“不知是心腹六藏之所知”、不以“心听”。［4］( p．483)“内彻”一词不见于如上引文，疑为“神彻”之误，或为“内通”与“神彻”之顺手捏合而成，再或别有所本。这不关键，我们只须将“通”理解为“彻”，“内通”将便是“内彻”了。我们不纠结此小节，我们抓住这样一点即可: 在上面引文中，钱钟书是以《列子》及张湛注来阐释庄子“耳目内通”论的。
钱钟书没有错，两者之间确乎相近、相似，甚至也可以说，完全相同，问题只在于它们究竟在哪些方面叠合。钱钟书紧盯着“通用”，万变不离其宗，而我们还放眼于“通无”，一望无际，或者说，做“无际”之望。
进而，钱钟书还穿插以佛家“销磨六门”来解释《列子》之感官“无不同”论，这当然也是对庄子“内通”概念的一个延伸性阐释了:“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同”，即“销磨六门”，根识分别，扫而空之，浑然无彼此，视可用耳乃至用口鼻腹藏，听可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”; “易耳目之用”则不然，根识分别未泯，不用目而仍须“以耳视”犹瞽者，不用耳而仍须“以目听”犹聋者也。［4］( p．483)在以上对《列子》及张湛注的摘引中，钱钟书好像并不隔膜于《列子》( 无论其真伪) 旨趣、庄子语脉以及张湛之把捉，然其强烈之诗学冲动，如其在《通感》一文所表现的，逼使他急急将“内通”归于“五官通用”，而非将“五官通用”擢升为“内通”，终究未能讲清楚“内通”与“相通”在哲学上之复杂关系。
关于亢仓子“视听不用耳目”与“不能易耳目之用”的关系，钱钟书的辨别显然是在“用”的层级上。实际上，亢仓子的表述已是十分清晰: “易耳目之用”仍不离耳目之“用”，仍在使用耳目，只是置换了其通常之功能而已，其“根识分别未泯”，这一点钱钟书是看到了; 但“视听不用耳目”则完全不在“用”的层级上，它是对耳目乃至一切感官的否弃。亢仓子声称其“神合于无”，如果说“神”或“心”是感官之主宰，那么当其“无”也，感官便不再成其为感官，即不再是能够“感通”外物的器官，它们已经丧失了其感通世界的功能。日常经验告诉我们，当“心”不在焉时，我们是充“耳”不闻、盈“目”不视的。但如郭象所看到的，这在庄子恰恰是“耳目闭而自然得”的得道体验。
不经耳目而通达于世界，就是所谓“自知而已矣”的意思。“自知”没有“知”的主体及其所使用的知觉工具( 包括耳目在内的“六根”) ，当然也没有“知”的对象。严格地说，此“知”已不复为“知”，不再囿于认识论; 此“知”乃形而上之“通知”、“无知”，而非形而下之“限知”，限于耳目之“知”。一言以蔽之，此“知”即“通”。
如同“自知”，庄子“内通”之真谛亦非“通用”、“互用”等术语所可传达，它绝不在“用”的层级上说话，其本质是弃感官于不“用”。我们是可以暂且退而言之，“内通”或有耳目“互通”、“互用”之意指，如钱钟书所坚信的，但对于庄子，那一定是说，耳目之互通、互用只是迈向其“内通”的第一步，属于“内通”的初级阶段，其终点、其最高境界将是对诸感官之“用”的取消，通用、互用的结果是不用。用庄子的术语，此之谓“大通”:
隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。( 《庄子·大宗师》)“大通”概念是在描述“坐忘”状态时提出来的，其涵义为: 第一，不再有身体，也可以说，不再有身体感受，所谓“隳肢体”、“离形”者是也; 第二，不再有“心知”，也是说，不再有外部世界，因为“心知”总是指向外部世界的，所谓“去知”者是也。“黜聪明”并不构成第三种涵义，它介乎前两者之间:
“聪明”首先意指耳目，再者是耳目之用，由此而言，耳目既是身体，也是智识，如庄子将二者联袂用之: “聪明叡知”( 《庄子·天地》。在庄子为贬义词———引注) 。所谓“大通”就是“黜聪明”，既废除了耳目，也废除了耳目之用，耳目所通向的智识功能。依“大通”而观之，“坐忘”是既忘掉了耳目的存在，也忘记了耳目所通向的外部世界。成玄英谓: “大通，犹大道也。”［2］( p． 156)“大通”如果说有所通的话，那它通向的是“道”。庄子有“道通”( 《庄子·庚桑楚》) 之谓，其意思是: 道即通，而通亦即道。进一步，若谓“道”即“无”，那“大通”当然也就是“通”于“无”了。此“无”亦可理解为“一”，庄子谓“道通为一”、“凡物无成与毁，复通为一”( 《庄子·齐物论》) ，故“通无”即“通一”。
庄子“内通”的这种梯级关系在其假托孔子( 仲尼) 之口以论“心斋”之术时展露无遗:
回曰: “敢问心斋?”仲尼曰: “若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物，唯道集虚。虚者，心斋也。”( 《庄子·人间世》)首先是“听之以耳”，接着是“听之以心”，这就是“心知”的意思。从耳听到心听，在通往“心斋”的道路上已是前进了一步: 耳听限于某一感官，其从世界之所得是片面的、局部的、单维的( 与麦克卢汉整体性的“听觉空间”概念不同) ，而“心听”则是，用现代术语说，“理性认识”，是对感官所得之综合、整理，但与“耳听”相同的是它们都面对一个客体的世界，“有”外物在那儿摆置着，故言“心止于符”。何谓“心止于符”? 成玄英有疏: “符，合也。心起缘虑，必与境合。”［2］( p． 81) 置之于西方哲学史语境，“心止于符”就是关于真理的符合论，它是纯粹理性的一个必然结语，因为“理性”或“心知”的基础是心物二元论。庄子不需要耳听、心听或理性认识，其理想是“听之以气”。这“气”既非某一具体感官，亦非诸感官之综合、提升; 进一步说，它既非某一认识工具( 理性也是一种认识工具) ，亦非此类工具被施于其上的外物。“气”无我、无物! 庄子言“虚而待物”，这粗看似假定了外物的存在，而实际上，当“虚”我、无我之时，外物亦不复有之了。
或有问: 难道钱钟书未曾寓目那些表露了“道通”、“通无”或“通一”的文献资料吗? 他显然是读到了，也笔记了，编入其书，例如以上其引证过的文字，“心凝形释，骨肉都融”，“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，“神苟彻焉，则视听不因户牖，照察不阂墙壁耳”; 还有他引证过而以上我们未予罗列的，“故上学以神听，中学以心听，下学以耳听”( 语出《文子·道德》，见［4］p． 483)，“九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤。……内外进矣”( 语出《列子》，见［4］pp．479 ～480) ，“不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪? 我乘风乎?”( 语出《列子》，见［4］p．479) 对末段文字，张湛有注: “故六藏七孔，四肢百节，块然尸居，同为一物，则形奚所倚? 足奚所履? 我之乘风，风之乘我，孰能辨也?”［5］( p．48) 该注料想钱钟书也当是一并读到了，尽管他未作称引。这些材料无不指向“大通”、“通无”或“通一”即无我无物、无成无毁的境界，以及臻乎此境界的艰难险阻，即必须攀登那从低到高的累累层阶，而且可能让读者大为惊异的是，钱钟书似乎也是探得了其中消息的，如他有这样的议论:
“不知”、“忘适”、“坐忘”之境，不特无是非利害之辨，并泯心物人我之分，浑沦冥漠，故曰“内外进［尽］”。［4］( p．480)钱钟书绝对是“得道”了，得庄子之“泯心物人我之分”之真经，但他似乎从未想到过用它来将“通感”提升为“内通”，而是恰恰相反，将“内通”降格为“通感”。我们深以为憾，掌握着丰富资料的钱钟书何以竟未对庄子学说做整体之观照?! 想一想，其原因恐怕是他一直囿于文艺学的视野吧!
三、关于通与不通的问题
以上“通无”之论是否把庄子吹嘘得太虚无缥缈、太凌空蹈虚了? 依乎钱钟书之所见，庄子仿佛还有拘泥、涩滞、庸常的一面，与刻板教条、扞格不通的公孙龙之流没有多少区别:“不能易耳目之用”者，如《公孙龙子·坚白论》: “视不得其所坚，……拊不得其所白。……目不能坚，手不能白”; 《庄子·天下》:“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”; ……此常世所识也。［4］( pp．482 ～483)倡言诸根“内通”或“互通”境界的庄子怎会冒出“不( 能) 易( 耳目之用) ”、“不( 能相) 通”之论?难道存在两个庄子不成? 一“通”一“塞”?
有熟读钱钟书通感论的后学是如此弥合这据称是分裂着的庄子形象的: “当进行比较理智的思维时，庄子也认为人的各种感官是不能互相代替的，‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。’( 《庄子·天下》) 但在一般情况下，他并不认为各感官之间有什么不可拆除的高墙。”［6］( p．96，黑体为引加) 这好像是说，庄子在“一般情况下”都是比较不理智的，而在其“比较理智”的情况下，他又不是我们通常所知道的那个不近常理、逍遥无待的庄子。
此论大可商榷。回到引文出处，我们会发现，原来庄子“不易”、“不通”之论是针对那些执于“一察”( 一隙之明、一得之见) 者，那些“一曲之士”而发的: “天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。
虽然，不该不徧，一曲之士也。”( 《庄子·天下》) 在别处，庄子也有耳目不能相通的说法: “瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。”( 《庄子·逍遥游》) 但上下其文，这也是批评某些人如肩吾之想象不出“神人”的功德品性，他们是智识上的瞽者、聋者。所谓“神人”，庄子描述说: “之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”( 《庄子·逍遥游》) 他时而也称此类人为“至人”，有“至人神矣”( 《庄子·齐物论》) 之叹，其情状略近，兹不赘引。这种人何能如此地不同寻常? 原因是，他没有常人身体之感觉，常人呼吸之官能，在庄子这并非说“神人”或“至人”只是一种“精神”存在，而是说这种人能够“旁礴万物以为一”( 《庄子·逍遥游》) ，不以己身为身，不以器官为器官，不以知为知，从而取得与世界万物的同一。“至人”能够“忘其肝胆，遗其耳目”( 《庄子·达生》，亦见《庄子·大宗师》) ，故与万物同一、“通”一。
可以见出，不是庄子一会儿耳目不通，一会儿又出尔反尔，说耳目相通; 事实是，通也是庄子，不通也是庄子，通与不通被他置于不同的修行层级，或者说，通与不通构成了一个完整的庄学体系: 不通 ?→ 互通( 通感) ?→ 内通( “大通”) ; 它们相对应的是，常人 ?→ 技人，或艺人，或诗人 ?→ 神人，或至人，或真人。可以说，相对于“不通”，“互通”已为一个进步，而仰望更高级别的“内通”，“互通”也就只算得一个初级水准了。
小 结
回到“通感”问题，“听之以气”是对所有感官的鄙弃，也甚至是对“通”( 用) 、对“感”( 物) 的否认，如浑沌帝，无七窍之累，如“神人”或“至人”，无感无受，“遗其耳目”，以至于遗其遗、遣其遣( 即“无知”) 。在与此相同的意义上，海德格尔控诉感性学即美学造成了艺术的死亡［7］( Vgl． S．67 － 70) ，他将“经验”( Erfahrung) 归为“主体性”( Subjektit?t) ［7］( S． 186) ，以致于对于狄尔泰的“生命体验”( Erlebnis) 亦持怀疑态度。“通感”与“内通”绝非同一层面上的东西。顺着海德格尔的思路说，“通感”是美学之内的问题，而“内通”则是对美学的超越，是美学之外的问题。阿兰·巴迪欧的概念“inaesthetics”一语双关: “内美学”即“非美学”［8］。施之于庄子，这就是说，“内通”非“通感”。由西方哲学观之，“内通”与“通感”的根本区别在于是否有主客二元之分，有无认识着的主体与被认识的对象之分。
在“通感”与“内通”之间，可做比较研究，但决不可简单比附。沿着比附的路子，敷陈再多的文献，也只能是“听止于耳”、止于七窍、止于瞽聋之智了。如同在老子那里，庄子的真髓也是“无”，只有从“无”( 感官) 的角度理解“通感”，才会意识到，如果说道家也有“通感”之论，那它只是被置在一个初级位置，更等而下之的是耳目不通。
无论如何，我们应当感谢钱钟书，是他之将庄子“内通”误读为“通感”给我们提供了一个深入研究道家通感论的契机; 借此契机，我们勾勒出道家通感论的基本结构或特征。本文起于献疑，但献疑过后，或者说，就在献疑的进程中，则于建构有所期焉。
参考文献:
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［4］钱钟书． 管锥编( 第二册) ［M］． 北京: 中华书局，1979．
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［8］Alain Badiou， Handbook of Inaesthetics， Stanford， CA:Stanford University Press，2004．