金克木先生被称为当代中国极具影响的梵文专家、学者、散文家，他与季羡林一并雄踞印度学研究之巅峰，令人高山仰止。自 1940 年代印度之行以来，金先生就与印度学结下了不解之缘，并倾注了毕生精力。几十年来，他不仅翻译了大量印度诗歌散文，还撰写了一系列学术文化随笔。目前，学界对其学术思想的研究尚未展开，对其印度学研究之研究尚属空白。鉴于此，本文拟通过研读金先生的相关论着，对其印度学研究成就进行初步分析与评判，以期为学术界今后的研究提供借鉴。
一、对印度佛经的探究 自佛教传入中国以来，中国的印度学研究始终围绕着佛学而展开，因而从某种意义上说，中国人是因佛教而知印度的。虽然佛教并非印度的主体文化，但它盛极一时且流传广远，对中国文化的影响是不可估量的.如今，佛学早已融入中国传统文化的气脉之中，成为中华文化的思想底色之一。金克木先生对印度佛经义理的阐释及对佛经的整理思路，深化了人们对佛教文化的理性认知。
1.《楞伽经》释 佛教典籍浩如烟海，金先生对《楞伽经》偏爱有加。该经受到金先生如此钟爱，必定有它的特异之处。无论是东方还是西方，宗教全都以信仰和崇拜为旨归，用一些深奥理念（ 即理论） 作支撑。作为宗教的一种，佛教也是如此，而《楞伽经》则不然，它只阐释理论而无涉信仰。那么，《楞伽经》经义何在？
为何而出？ 对此，金先生认为，它是“为解决内部思想疑难和纠纷，要解决哲学思想和宗教思想的矛盾，是内部读物”.这里的“内部读物”,是指佛教徒自身修行的必备典籍。稍作延伸，《楞伽经》则可以看做中国禅宗的至圣宝典，据说禅宗初祖菩提达摩将此经传授给了二祖慧可。至于该经的行文方式，金先生说，它“是一种教理问答，而且是高层次的”.所谓高层次的问答，即问答双方不是一般的佛徒，而是佛祖及其弟子。
为了更好地诠释《楞伽经》的经义，金先生还信手拈来一些问答内容略加阐述。该经第一次对话是大慧提出百八问，佛陀答以百八句。这里的“句”不是一般意义上的句子，而是佛教术语，意谓“范畴”.由于经义中的问答有的言简意赅，有的采用术语，有的对偶排列，所以普通人起初是难以领会和把握其要义的。佛陀为了普度众生，其问答内容自然由浅入深，从生活常识到佛学义理。比如： “云何为林树？ 云何为蔓草？ 云何像马鹿？ 云何而捕取？”“解脱至何所？ 谁敷？ 谁解脱？”“何故说断，常，及与我，无我？”
这样的问答较容易理解，而下面的句子就很难领悟： “弟子句，非弟子句，师句，非师句，种姓句，非种姓句”; “比丘句，非比丘句，处句，非处句，字句，非字句”.何以如此？ 金先生认为这是古印度人思维方式所致。古印度人的思维方式的特点有三： 一是本无次序可言，而且所说的对方知道； 二是处处见问题，如孔子“入太庙，每事问”; 三是万物皆有对立面，说一必定有二。
倘若对《楞伽经》的理解仅限于此，那么它与佛教其他诸经相比就没有什么特异之处。可遍览金先生的佛学着述，我们并没有找到他对此经作出更为翔实的学理梳解。回归历史现场，此经虽非国人最为熟知的 4 部经书（ 《法华经》《阿弥陀经》《金刚经》和《维摩诘经》） 之一，但其作用和地位不容忽视。《楞伽经》不仅是佛徒明心见性的基本依据，更是禅宗传灯印心的无上宝典。无论是法性宗还是法相宗，均将此经列为信徒必修典籍，置于首要之位。
2. 佛经整理 自东汉初年佛教传入中原以来，佛经的汉译工作就一直没有中断过。无论是遭遇“三武灭佛”（ 北魏太武帝灭佛、北周武帝灭佛和唐武帝灭佛） 之厄，还是面临连年战争，抑或易代鼎革之际，均未能阻止人们对佛教的狂热和膜拜。但在金先生看来，佛经的汉译和出版却不尽如人意，不仅体例失范而且毫无章法，与儒道经典文本相比更是相形见绌。对此，金先生不无失望地说： “对需要了解或有志研究这些文献的人来说，更缺乏适合现代人要求的入门引导。各种各样的分类编排和目录大都是依照传统的宗派的观点，对门外汉不能起到展示和引导入门的作用。”为改变这种状况，他提出一套系统的整改方案： 编目→分类→解题→校注。
（ 1） 编目。从僧佑的《出三藏记集》到吕澂的《新编汉文大藏经目录》（ 以下简称“吕目”） ,已有不少佛经目录。人们完全可以利用最新的“吕目”对佛经进行全面而系统的梳理和编排。金先生认为，“吕目”的优点是编目全面、译名完备、分类简明； 不足是仅指出疑伪但未找到证据，而且有目无书，无法提供版本情况。不过，“吕目”与日文版《大正藏》（ 全称《大正新修大藏经》） 编目略同，易于同世界佛经编码接轨。在他看来，只需对“吕目”稍加修补，即可编成汉、梵、英对照编码的目录，这无疑有利于佛经学者的研究工作。
（ 2） 分类。由于缺乏统一的分类标准，过去佛经的分类体例大都依循宗派而定。金先生认为，这种分类方法不够完备，因为它无法收入那些没有宗派的佛经。基于现代宗教学和文化人类学理论，他提出以下 10 类分法。①佛陀传说： 关于释迦牟尼及其弟子的生平和时代； ②流通口诀： 佛徒之间交往的日常用语，如《法句经》《稻芊经》； ③教团组织： 佛徒的日常纪律，如《百丈清规》； ④教派历史： 关于佛教派别的历史延革； ⑤宗教信仰： 佛经中论及超脱与彼岸世界的文字； ⑥宗教文学： 以文学方式记述佛家典故及信仰宣传； ⑦理论体系： 经义理论性较强的思想； ⑧修行方法： 佛徒的修行和静养方式； ⑨术语汇集： 佛陀传教的经典术语，如《法律名数经》《大乘阿毗达摩集论》等； ⑩宗教仪轨： 公开的宗教仪式和秘密的巫术成分。需要说明的是，上述 10 种分类方法只是金先生的初步构想，至于能否实施及效果如何尚待历史作出更为严谨的回答。
（ 3） 解题。所谓解题，就是将晦涩难解的佛经义理以通俗易懂的语言表达出来。对此，金先生提出两种截然不同的思维路向： 其一，简式。大体上将佛经的性质、形式、主要内容、社会功能、文献价值描述出来。不过，并非每部佛经必须面面俱到。金先生说： “有的书大，而说的少； 有的书小，而说的大。”其二，繁式。这是相对简式而言的，“可以说是简式的扩大”.繁式解题除了论及佛经的性质、形式、基本内容、社会功能以及文献价值外，同时还将与此相关的社会历史背景悉数展现出来。不过，繁式解题并非愈繁愈佳，而要因经而异，力争以少驭繁、以详释略。如何找出各类佛经的内在关联，进行详略得当而不是逐章逐句地讲解，才是问题的关键所在。对此问题，金先生认为佛经学者需要具备“辨章学术、考镜源流”（ 章学诚语） 的工夫和心境。
（ 4） 校注。所谓校注，即校勘、注释，是指对佛经进行现代式的标点、分段、解释术语。可问题是，面对汗牛充栋般的佛教典籍，如何进行注释编校？对此，金先生作了 4 种不同层次的划分： 一是分别有无相应的原文本； 二是甄别原有汉译本之好坏； 三是确定社会作用之大小； 四是明晰佛经的学术价值。经过这 4 个层面的甄定，自然容易知晓哪些佛经需要校注。应当指出的是，校注佛经不仅是一项技术性的工作，更要考虑其学术价值和社会效益。因为编排的目的不只是为了学者研究，还应便于普通民众的阅读和修习。鉴于此，金先生说： “（ 校注） 不是整 理 旧 书，不 是 只 讲 哲 学，不 能 脱 离 宗 教实践。”
金先生关于佛经的整理思路是否妥贴，仍需更为深入的探讨和研究，毕竟这是一项繁杂而系统的工程。且不说整理佛经，即便是能够读懂它对于大多数国人来说也并非易事。季羡林先生曾在一次学术报告中坦言： “佛教的经典卷帙浩繁，动辄几千言，几万言，老长老长，内容玄奥精深，而且有某种玄妙神秘的东西在里边，很难读通读懂。说实话，一般和尚和佛教学者，很少有人能全都读懂。我也是其中的一个。”季先生尚且如此，更何况普通民众了。
二、对印度哲学的剖析 论及印度文化，自然无法绕开佛教。但印度哲学亦不容忽略，只不过它带有浓厚的佛教印迹，故而长期以来没有受到大陆学界重视。作为印度学专家，金先生虽精治梵文和佛经，却以老到的笔力将印度哲学从佛教典籍中剥离开来，使其思想精髓清晰可见。为求以简驭繁，本文仅从以下 4 个方面略作疏解。
1. 三分模式 按照佛教哲学的逻辑结构，其理论展开采用“自因、他因、共因、无因”模式，话语则为“有、无、亦有亦无、非有非无”模式。若以正号为有，负号为无，那么可表示为： + A,- A,+ （ + A - A） ,- （ + A- A） .
该式后两项是零，零即是空（S'ūnya） ,梵文中是一个字，这个“一正一负一零”（ 或者“有-无-空”） 的模式便是印度哲学的三分模式。虽然三分模式不是唯一形态，但它在印度哲学中相当流行。
比如，早期哲学派别---胜论和数论的重要范畴就是按照三分模式编排体例。胜宗“句义”（ 即范畴） : 实→德→业，略同于陀螺骠→求那→羯磨，意即物体→性质→行动。尽管句式简单，但道理很深刻，成为后世各派哲学的通用术语。数论“三德”---喜→忧→暗和照→造→缚的二元论，虽然体例上更加规范，但它直接来自于胜论。瑜伽修行法门虽不是三分模式，但其哲学思想则由数论衍生而来。瑜伽“自性→人我→独存”的修行思路，正是数论的二元体系。在金先生看来，“自性”是“本”,指物质； “人”或“我”指精神； “独存”是精神脱离物质而独立存在，而这恰恰是修行的最终目的。
2. 因果问题 因果报应既是佛教理论的思想主旨，又是印度哲学的核心议题。因此，从佛教因果关系中自然可以探究其哲学内涵。佛教把外界思想归入两类： 一是常见，一是断见，前者是因中有果，后者是因中无果。这里所谓的“常”指永恒不变，“断”指分割断裂，“见”则相当于哲学术语中世界观的“观”.换句话说，“常见”即是永恒不变的观念，而“断见”则是断续不全的观念。在佛教哲学家看来，因果问题可分成 4 个层面： 因中有果、因中无果、因中亦有果亦无果、因中非有果非无果。在他们看来，执着任何一边就是“边见”（ 即片面性） ,只有佛自己利用“因缘”法则定下的“缘生”才是全面和正确的。金先生指出，佛教关于“缘生”的着作很多，如《大乘稻芊经》《大乘缘生论》《观因缘品》《观因果品》。
3. 时空观念 自吠陀诗提出时空问题以来，时间与空间就成为印度历代哲人挥之不去的核心议题。尽管时空问题常论常新，但他们一致认为宇宙是有限而无穷、有始而无终的。一般认为，时间是一维的，空间具有三维性，而印度哲人则认为时空是环形球面、曲线图形的。他们将佛教中的“轮”、“法轮”、“转轮王”、“轮回”引入哲学领域，就是为了证明时空处于亘古不变的循环往复之中。基于这种时空观，印度人对世间万物的认识显然与众不同。有识于此，金先生说：“大家一般处于牛顿的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙却近似爱因斯坦的。”应当指出的是，时空观没有对错优劣之分，因为对于特定的事物，我们既可以从时间角度进行阐述，也能够从空间维度来加以说明。
4. 阶段划分 除了对哲学特质进行深度剖析外，金先生还对其发展阶段作了初步界定。在他看来，绵延两千多年的印度哲学可以分 6 个阶段： ①初步探索（ 公元前 6 世纪） ,文明初现，文化初起，哲思萌芽； ②百家争鸣（ 公元前 6-前 1 世纪） ,佛教兴起，宗派林立，哲学勃兴； ③显学与暗流（ 公元 1-7 世纪） ,佛学开始分化，哲学体系初成； ④冲击与会合（ 公元 8-12世纪） ,伊斯兰教介入，佛教哲学革新； ⑤天翻地覆（ 公元 12-17 世纪） ,佛教日渐式微，新旧哲学交替； ⑥走向自觉（ 公元 18-19 世纪） ,西方思潮入侵，传统哲学解体。这种划分尽管只是初步设想，却已将印度哲学的大体轮廓勾勒出来了。套用学者王尧的话来说，这种划分略显芜杂却又内涵丰富，在斑斓的气象中贯穿了金先生学术研究的基本方法。
由于印度哲学与佛教经义有着千丝万缕的联系，因而很难一劳永逸地将两者分离开来。加之时代的局限和资料的匮乏，金先生对印度哲学的研究比较单薄，未能将其博大精深处展示出来。如何将印度哲学之精髓完备地揭示出来，是当前国内印度学研究的重要议题。
三、对印度美学的阐释 爱美之心人皆有之，印度人自然也不例外。作为一个有着悠久文明历史的古老国度，印度积淀了丰厚的美学思想。金克木先生对此领域的细密爬梳，无疑拓展了当代国内印度学研究的理论视阈。
1. 发展概况 人类审美活动究竟兴起于何时，现已无法考证，但它作为人的一种主观感受与心理体验，直接源于现实生活和艺术创造则是不争的事实。金先生说：“艺术实践先于理论，印度很早就有各种艺术品，颂神和巫术诗歌可上溯到公元前一千几百年。……在公元初期，造型和建筑艺术已经有相当发展，随后石窟造像和壁画涌现。”不过，令人匪夷所思的是，在早期文献中却未见论述艺术的篇章，即便近一千年间艺术文献增多，情况却未改善多少。尽管古代印度艺术实践非常丰富，与此相应的美学理论构建却不尽如人意。其中原因，着实令人费解。难道是古印度人缺乏严谨的逻辑演绎？ 显然不是，佛教典籍那么严密的理论体系即是明显的佐证。
金先生仔细揣摩、详加梳理后，将其原因概括为三点。一是文献的断续不全。与其他古老民族一样，文字出现前的古印度文化主要依靠口头流传。据资料记载，《波尔尼经》（ 公元前 4 世纪） 首次提到“舞者”,说明此时印度已出现零散的艺术理论。随之而来的《火神往世书》《诗庄严》《诗镜》（ 以上论诗） 、《毗显奴最上法往世书》（ 论画） ,开始有意识地探讨艺术话题。遗憾的是，这些文献却因没有很好保存而时断时续、残缺不全，自然难以形成体系化的美学理论。二是美学与哲学分离。从学科属性来看，美学隶属于哲学，但由于印度哲学有着浓厚的宗教色彩，故而不发展世俗艺术理论.在印度，正因为宗教与艺术难以融通，哲学与美学长期不合，遂使“讲艺术的着重形式技巧，讲哲学的不论美韵本身”.虽然公元初年的《舞论》以及后来的《韵光》已蕴含丰富的美学理论，但由于没有得到哲学的阐释，所以始终未形成系统性的美学思想。三是传统术语难译解。长期以来，西方人只把印度艺术品视为古玩，因为它们不符合西方的透视法和解剖学； 虽然后来承认了印度艺术，但不认为它有美学思想。直至 19 世纪末，梵文学者将《舞论》译介至西方，西方学界才开始注意印度古代建筑和造型艺术的美学意蕴。即便如此，西方人对印度美学也只有零星的了解，因为“那些传统的美学范畴用现代印度语言都不易说清楚”,更遑论翻译成另一种语言了。
2. 基本阶段 与印度历史上辉煌灿烂的艺术创作相比，古代美学理论的发展状况却差强人意。虽然如此，印度美学仍形成一定规模，取得不俗成就。金先生从历史深处入手，依据现有的文献资料，将枯燥深奥的理论着作梳理得鲜活而生动，其思想转折之脉络清晰可辨。
在金先生看来，印度美学思想之深层脉系可分成 4 个阶段。
第一阶段，从公元前一千多年至公元初《舞论》的出现。此时印度艺术创作发展较快，而“美学思想却没有系统化，现存文献不见有完整理论”.传授吠陀经典的“六吠陀支”曾有一门诗律学，可惜没有流传下来。公元前 6 世纪各教派兴起之时，现存文献也未见系统讨论艺术问题。那么，我们是否可以认定此时印度没有美学理论呢？ 答案是否定的。金先生说： “在后来的美学理论中，许多思想和术语的萌芽可以远溯到《吠陀》文献。”这些原始文献保存了大量美学因素，只是没有得到体系化的归纳和演绎而已。这一时期也是人类文明史上气拔云天的智慧之巅，被哲学家雅斯贝尔斯誉为“轴心时代”.
第二阶段，从《舞论》的出现至公元 11 世纪。由于城市经济的发展，推动了艺术的繁荣及其理论的系统化，自然也促进了美学思想的发展，而《舞论》的出现则是印度美学史上的标志性事件。在理论上，它论述了戏剧与现实的关系，戏剧的教育意义，戏剧的目的和效果； 在实践上，它探讨了如何完善表演艺术，通过表演将情景传达给观众； 在规范上，它确定了戏剧的基本情调，规范了戏剧表演的基本范式。虽然《舞论》以戏剧艺术为核心议题，但它仍可垂范其他艺术理论。 第三阶段，从公元 11 世纪至 19 世纪。《舞论》的横空出世，标志着印度初步建立起美学体系，但它无论是对“情”和“味”的分析，还是强调言外之意，抑或注重造型艺术理论，无不以人的主观审美为核心。直至公元 11 世纪初，《韵光注》和《舞论注》改变了这种审美方式，逐渐由注重创作技巧和艺术精神转向主体的美感。这种转变打破了审美的单向性，将主体与客体融为一体，关注的重心已不再限于艺术本身，而是由物移向人，将创作者与鉴赏者的精神享受视为审美的核心理念。金先生指出，印度美学家认为审美的最高境界犹如瑜伽行者的心境一般。借用中国美学话语来说，就是“物我两忘”、“主客合一”的精神境界。
第四阶段，20 世纪至今。20 世纪以来，在西方哲学、美学、科学，以及伊斯兰教、基督教的裹挟和冲击下，印度传统美学向现代美学蜕变，并逐渐融入西方美学体系中，进入到新的发展阶段。在民族主义思潮的浸润下，印度现代美学家处于进退两难之境：一方面坚持民族传统以抵御西方文化，一方面吸纳西方元素来构建美学体系。因为坚持民族传统，印度美学的哲学基础更加坚固，吠檀多的“不二论”以及《薄伽梵歌》（ 神歌） 夯实了现代美学的精神塔基；由于吸收西方元素，印度美学的思想内涵更加丰富，康德和黑格尔哲学充实了现代美学的理论体系。
3. 核心理念 如果说西方美学长于形上体系的构建，中国美学强调意境的营造，那么印度美学则善于术语理念的阐释。金先生指出，印度美学的显着特点就是对核心理念和术语进行新的疏解，赋予新的内涵。这里仅列举 3 个核心术语对印度美学理论的诸种面相略加解说。
“情”,出于《舞论》，原意是以“具有语言、形体和内心表演的诗的意义去影响、感染、注入 观众”.也就是说，通过艺术创造和表演，将艺术之“情”诠释出来，准确地传达给观众。据金先生统计，《舞论》的“情”就有几十种不同的类别，其中包括 8 种“固定的情”、33 种“不定的情”、8 种内心表演之“情”.稍后，“情”的内涵略有变化，成为主体与客观共同所指； 后来，“情”的含义有所扩展，衍生出“味”并被后者取代； 如今，“情”已成普通词汇，多半指感情、性格。
“味”,《吠陀》本指“汁”、“味”,《奥义书》将它赋予形上色彩，《舞论》则将其视之为艺术理论之一。在《舞论》中，“味”生于“别情、随情和不定的情的结合”.可见，“味”缘于“情”,泛指渗透一切的东西。金先生指出，“味”可分 9 种： 艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异、寂静。针对学界认为“味”具有浓厚的神秘色彩，金先生予以强烈驳斥。
在他看来，“味”只是艺术创作所表现出来的不同感情的分类而已，它源于生活现实且归于艺术实践，并没有什么神秘色彩。
“韵”,本指声音，《韵光》将其视为艺术理论之一。《韵光》开头即表明，“诗的灵魂是韵”,并认为它早已存于诗中，是“所有真正诗人的诗的秘密”.诗的重点在于意义，意义又可分字面义和领会（ 暗示） 义，诗的灵魂则栖身于后者。上文所谓“情”与“味”的意义主要通过字面义加以显现，而灵魂则必须通过领会义才能达“韵”,进而呈现美感。艺术之“韵”经过新护（ 古印度着名美学家） 加以发挥，从而成为重要的美学理念。然而由于“韵”的格位甚高，因此其内涵延续至今并没有太大变化。
对印度美学细致的考证、严格的论述，充分体现出金先生深厚的学养和功力。虽然只是一些学术文章，金先生却“尽着形式美学的重大使命，悬搁了真与善的价值判断，直指意味深长的美学狂舞”,将审美文化嵌入自己的思想格局之中，从而在当代印度学研究中为美学确立了一席之地。
四、结语 时光流转，一代学术大师金克木离开我们已有十多个年头，他的时代也杳如黄鹤般飘然而逝，可他留给我们的精神和志业非但绵延不辍，而且有所发展。今天，作为文化学者，我们都应该有金先生那样的担当精神、文化情怀、治学风范，应从他的身上汲取无尽的智慧和力量。身为印度学专家，金先生以其丰富、独特而庞杂的学术成果在此领域树立起了一个绕不过去的标高： 我们回望印度学研究史，只能通过他，而不能绕过他。
[参 考 文 献]
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