一
《周易》最初是为占卜服务的,其中包含丰富的哲学思想,是我国古代思想史上最为奇特的哲学着作.
这些思想是我国上古人民认识外部世界过程中高度抽象认识的结晶,包含丰富的辩证法思想,体现了古代人民的高超智慧.
现传《周易》由经、传两部分构成,"经"包括六十四卦及卦辞、爻辞."易传"则包括"彖传"上下篇、"象传"上下篇、乾坤"文言传"、"系辞传"上下篇,加上"说卦传"、"序卦传"、"杂卦传"共七种十篇.这些是辅助解释《周易》的,汉以后被称为"十翼".这些文献"不但是今天研究《周易》经文的最重要的'津梁',而且其本身的哲学内涵也值得深入探讨".[1](页8)现在一般认为"十翼基本上成于先秦,乃战国 时 期 的 着述."[2](页42)"《易传》的形成确经历了一个相当漫长而且复杂的过程……应该说《易传》的基本内容和结构在子思的时代已经有了."[3](页79)"总体来说,《易传》的思想来源于孔子,孔子与《易传》有着密切的关系,但战国时期的孔子后学对《易传》各篇也作了许多创造、发挥工作.因此,《易传》的作者主要应是孔子及其后学."[4](页220)上世纪长沙马王堆《帛书易传》及湖北郭店楚简《周易》的出土,可以充分印证上述学者的说法是正确的,也可以充分证明传世《易传》就是战国早期孔子及七十子之徒研究《周易》的着作.而马王堆《帛书易传》则是稍后的儒家学者在传世《易传》基础上进一步研读《周易》的着作.传世《易传》和马王堆《帛书易传》合在一起恰好可以构成整个战国时代《易》学发展的基本情况.
早在西周时期,我国古代人民的思想中就已经产生了关于道德心性的认识,《尚书》中周初文诰诸篇对这一问题论述就有很多,这时我们熟知的.西周金文资料中,也有关于道德心性思想观念的内容.①这种认识认为,人的道德精神就蕴涵于人的内心,这与人的心性有关,也是人本性的体现.这是我国早期对人心性内涵的基本观念,只不过这种观念中,对"心性"范畴的具体内涵并没有进一步展开论述而已.这些内容足以"表示着人们体认到了人的性在于内心,心是性存在的场所或者载体."[5](页1)古人认为,人的道德精神就是这种"心性"的体现.这是"心性"范畴的核心内容,也是现传《易传》主要的思想观念.《易传》解释《易经》时提出的"恒德"说,主要就是指这种蕴涵于人心的道德精神.
20 世纪 70 年代,湖南长沙马王堆汉墓出土一大批帛书,是和《易传》类似的哲学着作.这些帛书是战国后期到西汉初年写定的.其中关于《周易》的相关论着,是战国中后期儒家后学研究《周易》的着述.这些帛书有《二三子》、《帛书系辞》、《要》、《衷》、《昭力》、《缪和》等篇,类似于《周易》十翼中的《系辞传》.
现传《系辞传》、《说卦传》中的主要内容,就见于《帛书系辞》、《衷》、《要》诸篇中.其中关于道德人心的论述,存在明显的"以德义说经"的思想倾向,提出了"观其德义"的主张,这是对现传《易传》"恒德"说道德心性思想内涵的逻辑扩展.《帛书易传》在理论构建过程中,集中体现了儒家思想的理论特征,即借重传统典籍的经典化的理论方法,这是以往的学者在马王堆帛书研究中重视不够的地方,本文拟就此提出一些浅见,希望得到大方之家不吝指正.
二
如上所述,《帛书易传》和传世《易传》一样存在着《周易》阐释的经典化倾向,将《周易》作为儒家伦理思想的来源和载体,将自己的理论思想附会于《周易》之上,以此构建自己的理论体系.
《易传》认为"恒德"来源于天地之道,这种道德精神的实现,是天地之道的自然延伸,是由天地之道直指道德人心自然而然实现的.而这种德性的实现,是人通过对天地之恒德的体认完成的.即《易传》所谓的的"穷理尽性以至于命"的过程.其途径是体察天地之道,而不是通过逻辑的论证和理论归纳得出理性结论.
但是马王堆《帛书易传》"以德义说经"和"观其德义"的理论倾向与传世《易传》的表现有所不同,传世《易传》中经典化方法主要表现在认识方法上,就是通过整体认知方式考察世界,在体悟天地自然阴阳刚柔之道的同时,实现人的道德精神,将仁义道德当作天地之道的自然延伸和直接体现,体现了思想史早期阶段认知外部世界过程中的整体认知特征,即排除逻辑思维内容,以体察感悟的方式认知世界、提出自己的理论,这些理论往往以感性描述的表现形式出现,而不是理性思维内容.而马王堆《帛书易传》中则显示出来较多的理性思辨的特征,往往将儒家义理附会于《周易》经文之上,和先秦引用《诗经》时的"赋诗断章,取余所求"的理论方法一样,多采用穿凿附会的方法提出自己的思想观念.如果说传世《易传》对《周易》的附会解释是缺乏理性思辨的非逻辑认识方法的话,则马王堆《帛书易传》完全是一种有意识的曲解,将自己的理论思想强拉硬扯地附会于《周易》之上,在阐释《周易》过程中表现出更强烈的历史化、政治化思想倾向.
三
阐述《周易》过程中的历史化、政治化倾向,是马王堆《帛书易传》经典化的主要理论方法.在《易经》的阐释过程中,《帛书易传》将道德精神附会在《周易》卦爻辞的含义中,采用断章取义方法,引申《易经》的含义论证自己的观点,对《易经》的文句过分引申和故意曲解,作为自己理论的经典依据.如《易·鼎卦》:
"九四:鼎折足,覆公餗,其形渥,凶."意为不自量力,就会像鼎足折断一样,将里面的粥洒到身上,是不吉利的,但是《帛书易传》的《二三子》中这样说的:
鼎折足,复公莡,其刑屋,凶.孔子曰:"此言下不胜任也.非其任也而任之,能勿折乎? 下不用则城不守,师不战,下乱于上,胃折足;路其国,芜其地,五种不收,胃复公莡;口养不至,饥饿不得食,胃刑屋"二三子问曰:"人君至于饥乎?"孔子曰:"昔者晋厉公路其国,芜其地,出田七月不归,民反诸云梦.无车而独行,□□□□□□公不胜其饥也,□□□□饥不得食期月,此其刑屋也.故曰德义无小,失宗无大,此之谓也."[6](页16)(第8-10 行)《鼎卦》九四爻上承六五,下与初六无应.并且初六、六五爻都是阳爻不当位,九四是阴爻不当位,因此古人据此象数断其为凶.《易经》中就拿鼎折足来比喻,认为这种情况就像鼎中稀粥洒掉一样,一个能力有限的人,却要谋划大事,结果也是凶的.体现的是观象即义、具象思维方式.
但是,帛书《二三子》中的这一段内容在于强调德义的重要性,谓统治者不修政德,就会上下离心,导致国家败亡,最后的结论是:"故曰德义无小,失宗无大,此之谓也."谓德义的重要性超过国家危亡.这是儒家学者在经典着作基础上宣扬自己道德伦理思想的理论阐述,表现出了明显的政治化的思想倾向.其中,孔子的解释是在《周易》的基本意思基础上的引申和发挥,首先肯定其基本含义是"此言下不胜任也.非其任也而任之",这个解释和《周易》的意思基本一致.①但是接下来的解释就对《周易》原意的引申,从修德的角度立论.说统治者不修政德就会使下级不服从上级,不履行职责:"下不用则城不守,师不战,下乱于上,胃折足",就将"鼎折足"的具象,比附成下级不用命,这就和"下不胜任"的认识区别很大,和《周易》的观象尽意完全不是一回事.至于对"覆公餗,其形渥"的解释,则完全背离了《周易》的本意.《周易·鼎卦》九四爻"覆公餗"意为羞豆糁食洒掉地上."餗":据《周礼·醢人》:"羞豆:酏食、糁食"郑司农注:"糁食,菜餗蒸."贾公彦《周礼疏》:"餗者,《易》'覆公餗'.郑注云,糁谓之餗."[7](页1452-1453)帛书《二三子》中"餗"作"莡".而"莡"字现传先秦古籍所无.《重修玉篇》卷十三:"莡,麤各切.草声."《类篇》卷三:"仓各切,艹名."据《康熙字典》:"莡""《唐韵》仓各切,音错.《玉篇》:行草声."据此《二三子》中"莡"是音近假借.而所谓:"路其国,芜其地,五种不收,胃复公莡",谓统治者不修政德,就会导致国家败亡、田地荒芜、五谷不收.
这则完全从道德义理角度立论,是望文生义的解释方法,其中的"路其国,芜其地,五种不收"都是附会上去的,《鼎卦》九四爻辞根本没有这样的意思.但这一层意义附会上去之后,则可以用《易经》的内容作为根据,很好地为自己的政治伦理思想服务.再如"其形渥",帛书《二三子》作"其形屋","屋"当为"渥"的假借字,意为沾污.这在先秦文书中是十分常见的现象,但帛书中读如"屋".这些明显是断章取义的做法;"路其国,芜其地,五种不收,胃复公莡;口养不至,饥饿不得食,胃刑屋",其义当借鉴了《管子·四时篇》"国家乃路"(注:"失其常居"为路)之意.这里借晋厉公的历史故事来曲解《周易》,是为阐述"德义无小,失宗无大"的观念服务的.这里不仅故意曲解了《周易》,就连晋厉公的历史典故也是对历史的有意歪曲,据张正烺《马王堆帛书〈周易〉经传校读·二三子问校注》(手稿):"晋厉公当为楚灵王,《史记》载楚灵王有乾溪之事,此卷书为楚人所传,故为尊者讳也."[8](页104)此说甚为有理.这种做法,就是将传统经典和政治历史相结合,采用六经注我的方法来阐述自己的基本理论,和先秦学者引《诗》断章,同为一例.
帛书《昭力》也有类似的理论方法,如孔子借《师》、《大蓄》两卦的卦爻之辞生发议论,强调了道德精神在国家政治中的重要作用,阐述"为政以德"的观点,采用的也是上述方法:
问阑舆之义,子曰:上正卫国以德,次正卫国以力,下正卫国以兵.卫国以德者,必和其君臣之节,不耳之所闻败目之所见,故权臣不作,同父子之欲,以固其观赏.百姓之劝,以禁违教,察人之所疾,不作奇心.是故大国属力焉,而小国归德焉.城郭弗修,五兵弗实,而天下皆服焉.《易》曰:闲舆之卫,利有攸往.若舆且可以阑然卫之,以德乎? 可不共之有? (第 3-5 行)[6](页51)《周易·大蓄》:"九三:良马逐,利艰贞.曰闲舆卫,利有攸往."意为有好的保护措施,无论到何处去,都是很顺利的事情.帛书作话引申此义,得出"上正卫国以德"的结论,明显将《周易》的含义引申到了社会政治中来,是把经典着作政治化的体现.张正烺认为"卫"字在帛书中常和"率"不分.[8](页96)准此则"上正卫国以德,次正卫国以力,下正卫国以兵"可作"上正率国以德,次正率国以力,下正率国以兵".和原文意义相近,都强调了道德精神在国家政治中的重要作用,体现了对人道德品性的重视.这是将《周易》的卦爻辞的内涵作了引申,将传统经典作为道德精神的载体来阐释.体现了儒家学者构建理论体系过程中的学术方法.
从上面以德义说经的倾向中我们可以看出,《帛书易传》中的道德性命思想和现传《易传》中的观念的具体内涵也存在很大差别.在《易传》中,是圣人体察天道,参天地赞神明而化成天下,这种理论论述缺乏具体逻辑内涵.但是长沙马王堆《帛书易传》中,将《易传》中的圣人参天地之德而化成天下的简单过程具体到了道德伦理建设上来,将道德精神的建设具体化、制度化,将精神层面的内涵物化为器物层面的制度.如帛书《二三子》在讨论《坤卦·彖辞》"龙战于野,其血玄黄"的含义时,孔子告诉弟子说:
此言大人之广德而施教于民也.夫文之孝(通教),采物毕存者,其唯龙乎? 德义广大,法物具备者,[其唯]圣人乎? 龙战于野者,言大人之广德而下民也,其血玄黄者,见文也.圣人出法教以道民,亦犹龙之文也.(第 7 行)(张政烺手稿中"夫文之孝,采物毕存者"作"夫文之李,采物毕存者."亦可通)[6](页16)帛书中所谓"德义广大,法物具备",具有两方面的意义,第一层是"法物具备",意指制度器物层面的东西,如《管子·七法》"尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法."[9](页106)古人认为这些都是国之均秉,是维系社会秩序的基本制度.但是《帛书易传》作者强调的不在于此,而在于更高的道德精神层面,在于文化思想层面的道德伦理建设,即"德义广大",此即其第二层意义.因此说《二三子》中所谓的"法物具备",指君子的道德精神,可以作为社会伦理道德的准则,具有秉国之均的"法物"作用.唯其君子的德行如此"德义广大,法物具备",才可以"出法教以道民",才能"广德而施教于民",引导人的道德精神实践,才能实现其"德义广大"层面的道德伦理意义.这些论述,充分体系了《帛书易传》构建理论过程的经典化倾向.
这种引申经典,为道德伦理建设和社会政治服务的思想,正是《帛书易传》经典化理论方法的集中体现,这种理论方法的目的也正在于此,就是将传统经典作为自己政治伦理思想的载体,将自己的伦理思想附会其上,纳入到政治伦理体系之中.从而实现"广德施教于民"、"广德而下民"、"出法教以道民"的目的,这就使得传世《易传》空乏的体察天地之道的理论内涵,落实到了现实社会基础制度之中,体现了儒家伦理思想积极用世的一面.
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