论述康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽

　　 随着近年来国内学界康德哲学研究的深入以及基督教研究的走热，康德宗教思想越来越受到人们的关注和重视。然而具体研究现状仍然不能令人满意，多年以来学界仍然是把目光仅仅集中在康德在《纯粹理性批判》中对于传统上帝存在证明的批判以及他后来在《实践理性批判》中有关上帝存在的道德目的论证明这一“破”一“立”的过程，而未能把目光投向康德宗教思想进一步的发展。具体而言，康德的宗教思想在批判哲学体系完成之后又有哪些新的发展动向？作为康德生前发表的唯一一部专门论及宗教的著作，《单纯理性限度内的宗教》（1793年）又给了我们有关康德的宗教思想发展的哪些新的启示？我们到底该怎样去看待这些新的发展动向和新的启示？这些都指示我们在研究康德宗教思想的过程中要把目光放得更长、更远，有一个更全面、更广阔的理论视野。而要在这一点有所突破，笔者认为首先就要把康德宗教思想的发展区分为这样两个基本阶段，即道德宗教（moralreligion）阶段与道德神学（moraltheology）的阶段。
　　
　　一、从宗教与神学的基本区分说起
　　一般而言，宗教（religion）与神学（theology）二者确实是相关联的。二者都是有关信仰的理论表述，都是有关“何谓信仰”以及“我们该如何去信仰”的问题的理论思考。但是二者还是有着极大的差异。首先，二者处理相关问题的基本理论态度和理论立场不同。宗教侧重于从一种相对更客观的立场，以一种相对更中立的态度来对待信仰基本问题；而神学则更多是完全从主观信仰的角度出发，以信仰者的立场来看待这些问题。但二者的这种对立只是相对而言，并不存在所谓绝对的客观标准来加以衡量。其次，二者处理相关问题所采用的基本方法有差异。由于前面所提到的二者在基本理论态度和理论立场上的不同，所以宗教一般会采用非信仰特质的理性的、哲学的方法来处理信仰问题；而神学则是运用信仰自身所固有的内在的一种逻辑性来处理这些问题。同样是由于前面所提到的二者在基本理论态度和理论立场上的差异的相对性，因此二者在处理相关问题所采用的基本方法的差异上也只是相对而言的而并不是完全绝对的。最后，从理论思考的基本形式上讲，宗教更关注于一些有关信仰的最为根本的问题，如信仰的根基问题等等。而神学则更具系统性，一种成熟的神学基本涵盖了信仰问题的所有基本方面的内容。近代以来，受到启蒙运动内在精神和价值观念的影响，理性作为启蒙运动的核心价值极大地渗透到有关信仰问题的考察之中，理性宗教与理性神学成为近代西欧基督教神学的典型和集中代表形式。因而也似乎在一定程度上缩小了宗教与神学二者固有的差异性，宗教与神学二者甚至成为可以相互通用的同义词，因为二者在选取理性作为最基本的处理信仰问题的方法这一点上似乎已经趋于基本相同。但是随着近代理性宗教与理性神学的典型代表和主要形式——自然神论——在休谟彻底经验论与怀疑主义的批判下走向彻底衰亡，随着近代理性宗教与理性神学赖以为其理论根基的经验理性、自然理性以及经验类比与归纳方法越来越成问题，近代理性宗教与理性神学的理论大厦业已开始崩塌。与此同时，宗教与神学的这种差异性又开始重新显现在人们的面前。
　　康德是自然神论的理论终结者，同时也是近代理性宗教与理性神学的系统批判者。在《纯粹理性批判》中康德通过他在认识论领域内对于现象与本体，对于人的理性层次的划分重新全面考察了人的认识能力以及认识论问题。在此基础上他详尽、深入地批判了传统上帝存在证明的三种基本形式，即本体论证明、宇宙论证明和目的论证明。康德批判哲学表明宗教哲学与神学信仰根本不属于认识论领域的问题，也根本不可能建立在经验理性、自然理性之上。因而，康德批判哲学根本性地批判和杜绝了近代理性宗教与理性神学以知识论为根基的虚妄做法。但是，康德并没有停止继续追寻宗教哲学与神学信仰根基的努力，他把追寻这一根基的方向指向了道德理性、实践理性。在《实践理性批判》中，康德通过在实践理性基础上构建一种有关上帝存在的道德目的论的证明发展了一种道德宗教。但是这种道德宗教所包含的基本内容从根本上讲仅仅是康德在实践理性基础上所构建的这种有关上帝存在的道德目的论证明而已，所解决的基本问题仅仅是有关宗教哲学和神学信仰的根基的问题，实质上并没有包含其他更多的具体内容。因此康德的这种道德宗教也就仅仅是他在宗教问题上最为基本的看法和立场，很难称得上是康德有关宗教信仰全部问题和基本内容的全面论述。而1793年发表的《单纯理性限度内的宗教》才真正算得上是康德在完成他的批判哲学体系之后对宗教信仰问题全面而系统的思考。在这本书里，康德在宗教思想方面才真正完成了有关道德神学的系统构建。而反转回来看，我们发觉康德的道德宗教与道德神学的这种对比与差异基本对应于前面所提到的有关宗教与神学二者的对比与差异。下面我们就来详细考察康德从道德宗教进展到道德神学的具体过程。
　　
　　二、从道德宗教进展到道德神学
　　前面提到康德不仅在《纯粹理性批判》中摧毁了旧有的关于上帝存在的本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明，并且他还悉心致力于建构一种新的道德目的论证明而直接奠定了他的整个宗教哲学的道德根基。康德在《实践理性批判》中对这种道德目的论证明作了经典的表述。相较于传统的上帝存在证明的外在形式，康德对上帝存在的道德目的论证明可以说是一种松散的而不是严格意义上的证明。它主要是从道德角度特别是从道德目的论的角度切入来对上帝存在给出某种程度上的确认（康德自己把它称为“公设”或“悬设”）。
　　在《实践理性批判》的第一部分第二卷“纯粹实践理性的辩证论”中，康德对关于上帝存在的道德目的论证明给出了经典性和核心性的表述。之所以放在纯粹实践理性的辩证论部分，这是与纯粹理性的辩证论部分所要处理的问题直接相关的。纯粹理性的辩证论要处理一些什么样的问题呢？康德认为，“纯粹理性总是有它的辩证论的，不管我们是在它的思辨运用中还是在它的实践运用中考察它；因为它向一个给予的有条件者要求那绝对的条件总体，而这个总体只有在自在之物本身中才能找到。”我们不会忘记，在《纯粹理性批判》中对这种无条件的绝对的条件总体的追寻导致了诸先验理念（灵魂、宇宙和上帝理念）的产生。而当我们试图运用知性范畴使其客体化和对象化的时候，我们必然会由于理性的这种僭越而产生先验幻相、理性的自相冲突（二律背反）和对上帝存在的虚妄证明。因而康德强调这些先验理念的作用在于为知识系统的统一性提供可能，是起调节性作用而非构成性的。与纯粹理论理性的辩证论相比，纯粹实践理性的辩证论与之有类似之处，但同时也有自己的某些特殊性。纯粹实践理性所要追求的无条件者不是意志的规定根据，而是意志的必要客体和必然对象，这个实践理性必然追求的绝对无条件总体康德认为就是“至善”。“但理性在其实践运用中的情况也是半斤八两。它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者（基于爱好和自然需要之上的东西）寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据（在道德律中）已被给予时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”也就是说，“至善”就是道德的最终目的。康德认为，这个“至善”不是或不仅仅是指一种相对于人的纯粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一种完满的善。在这种完满的善中，德性无可争议的是第一条件和绝对性条件，但要成为完满的善，人的幸福的因素就必须被纳入进来考虑而且必不可少。“但因此它（指至上的善，笔者注）就还不是作为有限的理性存在者的欲求能力之对象的全部而完满的善；因为要成为这样一种善，还要求有幸福，而且这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的。”这样，“至善”就是人的德性和与之相匹配、与之成比例的幸福的统一，因而道德的最终目的实际上就是寻求人的道德与幸福的统一。康德认为德性与幸福的这种结合必须是必然综合在一起的，因而它就不可能是分析性的判断（如斯多亚派由道德推出幸福或伊壁鸠鲁派由幸福推出道德），只能是如原因与结果之间的联系那样是先天综合性的判断。因为分析性的结合马上导致了“实践理性的二律背反”即德性导致幸福与幸福导致德性的二律背反的出现。康德采用他本人在《纯粹理性批判》中处理二律背反的一般做法。认为两者都混淆了本体和现象，因而都是错误的，但就至善的目的而言，斯多亚派的思路有可取之处，从德性出发获得相应的幸福是可能有希望的。康德认为要实现这种可能性就必须最终求助于对其得以实现的两个条件即上帝存在和灵魂不朽这两条公设的设定。灵魂不朽的公设是为了保证作为有限的理性存在者的人为了达到意志与道德法则的最终一致所必需的人格的无限延续性。因为达到人的意志与道德法则的相一致的过程是一个无限的前进过程，必须通过对灵魂不朽的设定才能真正给人以希望，给人以不断向善的支持和动力。上帝存在的公设则是为了保证德性与幸福的相匹配与相一致最终是可能的而不得不在超感性世界中所假定的一个“拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的条件下，自然法则与道德法则，身处现象界的幸福与身处本体界的道德的联结才成为可设想的和可能的。因而康德的这一系列推演论证最终导致了对上帝存在的设定，这就是康德对上帝存在的道德目的论证明。
康德对上帝存在的道德目的论证明不是他的宗教思想的全部内容，但却是他的宗教哲学得以建立起来的新的起点和新的基础。这个新起点和新基础的意义不仅仅是从他对上帝存在的道德论证明解决了上帝在什么意义上存在这个宗教哲学的元问题的逻辑层面上讲的，更重要的是这样一个新起点和新基础从根本上体现出康德把宗教哲学建立在道德论基础之上的本质。康德本人在宗教哲学其他方面的思想与此相吻合并一以贯之。从这个意义上说，康德在他的《实践理性批判》中、在他的批判哲学的理论背景下通过对上帝存在的道德目的论证明而成功地构建起了自己的道德宗教。
　　道德根基的确立表明康德宗教思想的基础问题的圆满解决，但对于一种成熟、完整、系统化的宗教思想而言还仅仅是一个开端和奠基。1790年，康德在《判断力批判》第一版序言中宣布：“于是我就以此结束我全部的批判工作”，表明其批判哲学体系的基本完成；同年，康德发表了《神义论的所有哲学尝试归于失败》；1792年，康德发表了《论人性中的根本恶》；1793年，康德的《单纯理性限度内的宗教》一书出版。此时，我们才真正看到了康德成熟、完整、系统化的宗教思想的出炉。因此康德的宗教思想就从简明、单线的道德宗教进阶为一种完整、复杂的道德神学。
　　康德的道德神学肇始于对人性的基本分析。在康德看来，人的本性之中包含了向善的原初禀赋以及趋恶的自然倾向。就向善的原初禀赋而言，康德认为具体包含了三种。（1）与生命相联系的动物性禀赋，康德称之为机械性的自爱，例如自保、性本能等等；（2）与理性相联系的人性禀赋，康德称之为比较性的自爱，即在与他人的比较中来判定自己是否幸福，追求平等，并谋求比他人优越；（3）与义务相联系的人格性禀赋，即对道德法则保持敬重并以之为自身行为的动机，因而是一种道德情感。康德认为在这三种向善的原初禀赋之中，第三种是最根本的和最为重要的，因为前两种向善的原初禀赋有可能随着人们具体行为中所追逐的利益和目的而嫁接到恶习之上，而第三种则完全出自道德法则自身的考虑。对于人性之中趋恶的自然趋向，康德认为也有三种。

第一种是人的本性的脆弱，即人的心灵缺乏坚强的意志而导致在遵循道德法则上的软弱；第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂在一起，因而导致行为动机上的不纯正；第三种则是把非道德的动机置于道德的动机之上，采纳恶的准则，因而导致人心的恶劣或者堕落。在这三种趋恶的自然趋向之中，康德认为第三种是最为根本的恶。所以我们看到向善的原初禀赋与趋恶的自然趋向共同居于人的本性之中，它们最根本的区别在于人们对待道德法则的态度上而非体现在具体的实际行为之中。向善的原初禀赋原本就潜存于人的本性之中，既不能人为外在地建立也不能人为地消除。
因为它所关涉的是行为准则和行为动机，最根本的是相关于对待道德法则的态度，而对道德法则保持敬重并以之为自身行为的动机作为一种道德情感是植根于人的实践理性的。这一点康德在他的《实践理性批判》中已经指出。而对于趋恶的自然倾向而言，它可以具有人为的、外在的、任意性的特征，但它却具有普遍性。这样的恶一方面是源于人的自由任性，从而败坏了道德法则本身，因而是道德上的恶，但另一方面却又是人主观必然会出现的，是人自身根本无法剔除掉的，因而是一种根本的恶。在康德看来，现实中的人由于自身的有限性是无法摆脱人心的恶劣和堕落，由于自然性好的诱惑和影响不可避免地陷入恶的泥沼之中并置身于一种堕落的状态之中。现实经验向我们揭示了人在道德上普遍的恶，那么既然我们人性之中存在有向善的原初禀赋，因而摆在我们面前的核心问题就是：道德上恶的人、处于堕落状态之中的人是否能够并且是如何能够重新向善呢？因此这一点就成为了康德在《单纯理性限度内的宗教》中、在他构建道德神学过程中的理论起点和最根本要解决的问题。
　　概括来讲，康德在他的道德神学构建中基本就是围绕着人性中善恶原则的共存、对立、斗争直至善的原则取得对于恶的原则的最终胜利与统治权这条基本线索展开论述的。于是《单纯理性限度内的宗教》一书所包含的四个大的部分的标题就分别是“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶”、“论善的原则与恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争”、“善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立”以及“论善的原则统治下的事奉和伪事奉，或论宗教与教权制”。通过四部分的标题我们可以清晰地看出这条线索。围绕着这样的一条基本线索，康德完成了对道德神学的构建。具体地讲，在这样一条基本线索的贯穿之下，康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中第一次系统表达了他对上帝、救赎、基督、圣经、教会以及圣事礼仪的基本主张和看法，因而也就第一次系统表述了他的神学思想。而这种系统的神学思想的根基正是在《实践理性批判》建构道德宗教之际所确立的道德根基，前后一以贯之。
　　我们下面抽取出康德在《单纯理性限度内的宗教》中有关耶稣基督和教会的观点，即基督论和教会观为例来说明康德的这种系统的道德神学。康德从善恶原则对立的角度、从道德上根本恶的人如何重新向善的问题出发来思考。他把救赎的过程描绘为在人的本性之内善恶原则争夺统治权的斗争，描绘为人在道德意志上发生根本转变从而重新向善的过程。因此在康德看来耶稣基督作为上帝的独生子、作为上帝惟一喜悦之人，他所代表的形象就是在道德上完善的人性或者人的理念、人的原型。“我们只能在这样一个人的理念下，设想上帝所喜悦的人性的理想（从而还设想一种道德上的完善性的理想，就像在一个依赖于需求和性好的世俗存在物身上是可能的那样）。这个人不仅自己履行所有的人类义务，同时也通过教诲和榜样，在自己周围尽可能大的范围里传播善。而且即使受到极大的诱惑，也甘愿为了尘世的福祉，甚至为了他的敌人而承受一切苦难，甚至极屈辱的死亡。”因而，在康德那里耶稣基督作为道德上完善的人、作为人性的原型完完全全就是一个道德上的楷模与榜样。人们在信仰中模仿他的所作所为，在模仿他的所作所为中重新获得向善的力量与勇气。“在对上帝之子的实践上的信仰中（就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言），人可以希望成为使上帝所喜悦的（从而也可以得救）。也就是说，他自觉到这样一种道德理念，即他能够信仰并且确立以自己为基础的信赖，他将在类似的诱惑和苦难的情况下（正如把它们当作那个理念的试金石一样）对人性的原型忠贞不渝，并且以忠实的仿效保持与自己的榜样的相似。一个这样的人，并且只有一个这样的人，才有权利把自己看做是一个并非配不上上帝的喜悦的对象”。因而康德就完全以一种道德人性的眼光来解读耶稣基督这个形象。他反对以奇迹的方式来描绘历史上的耶稣，也不太赞成以完全超越人性的眼光来看待耶稣基督。他甚至认为每一个人若能够完全符合人性的理念或原型，人人都可以成为耶稣基督、人人都可以自救。这种看法初看起来既有些令人吃惊也显得极为大胆，但若依循康德道德神学论述的内在逻辑却又是很自然的结论。而在教会观方面，康德认为单纯的个体的重新向善在现实中是很难实现的，一个个体总是会受到他人和周围环境的影响，因而要真正实现重新向善就必须在一个联合体中得到实践，这样的联合体或团体就是教会。因而康德把教会看作是基于人们道德本性和重新向善的努力的联合体，也就是一种遵循上帝的道德立法的共同体。因此，真正的有形教会在康德看来就必须具有以下标志：（1）在量上具有普遍性，即教会的统一。教会内部在偶然见解上可能会有分歧，但在基本原则方面应当是一致的，教会是惟一的，不应有各教派；（2）在质上具有纯粹性，教会的统一只服从道德的动机，排除一切荒诞的迷信和狂热；（3）在关系上，无论是其成员之间的内部关系还是与政权的外部关系，均服从自由的原则，是一个自由的国度；（4）在样式上，以基本体制保持不变为前提，一些偶然的管理规定可以随时间和情况的变化而变化。我们看到，在康德这里教会本质上被彻底还原为一个只追求纯粹的道德理想的伦理团体。
　　
　　我们在这里探讨了康德从道德宗教到道德神学的进展的具体细节，可以看到在进展过程之中道德作为宗教的根基一直是最基本的理论前提，但是在进展过程中康德宗教思想的具体内容无疑是更丰富、更系统化。这就是康德宗教思想从简单的对上帝存在道德论证明的构建到对复杂的系统化神学思想的构建的进展过程。《单纯理性限度内的宗教》一书的发表不仅仅意味着康德在完成批判哲学体系之后转入对宗教问题的一次专门思考的结晶，而且它本身也意味着康德道德神学的真正诞生。而我们现在要追问的是康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽和关键那一环在哪里呢？
　　
　　三、 道德人性论：康德从道德宗教进展到道德神学的关键一环
　　很显然，这里的关键就是道德人性论。前面提到，在《单纯理性限度内的宗教》的一开始就是从考察人的本性开始的。康德既没有主张人性本善也没有坚持人性本恶，而是把人的本性分析为具体的向善的原初禀赋和趋恶的自然倾向。而康德所列举的三种向善的原初禀赋和三种趋恶的自然趋向表明它们根本性地相关于人们的道德意志，相关于人们对待道德法则的基本态度，所涉及的是人们是否把道德法则作为他们的行为准则。因此康德的人性论是一种道德的人性论，与他在《实践理性批判》中所表达的道德伦理学说的基本精神相契合。而正是这种道德人性论的基本考察，开启了康德整个道德神学的问题源头——人的本性中恶的起源是什么？当现实中的人由于自己的有限性不可避免地陷入恶的泥沼与堕落状态之中时，他们还存在道德上重新向善的可能吗？道德上恶的人如何能够重新向善呢？在解决这些由道德人性论的考察所引出的根本问题的过程之中，康德以人性之中善恶原则的共存、对立与斗争为线索在道德的根基与立场上重释了有关上帝、耶稣基督、救赎、教会、圣事礼仪等这些基本的神学主题，因而也最终发展出了完整、成熟的、系统化了的道德神学思想。所以道德人性论正是康德从道德宗教进展到道德神学的枢纽和关键一环。
　　康德选取道德人性论作为他的道德神学思考的开端，并且把它作为从道德宗教进展到道德神学的枢纽与关键一环，体现了这样两方面的内容。首先，它体现了康德道德宗教与道德神学致思方向上的基本一致性，这种一致性体现在这样两点。即（1）道德始终是宗教的根基，无论对于道德宗教和道德神学都是一致的；（2）在道德的根基上，神学的人学化始终是理论发展的基本趋向。在康德道德宗教构建有关上帝存在的道德目的论证明中，上帝存在作为预设得以成立的关键一点是考察道德与幸福的一致；而康德道德神学对于道德人性论的考察最终不可避免地还是落脚在现实中有限的人如何不可避免地会堕落到恶的状态之中，由此才有了道德神学所要解决的总问题。更何况康德道德神学对有关上帝、耶稣基督、救赎、教会、圣事礼仪等这些基本的神学主题的重释本身就强烈地显露出神学人学化的特征。其次，它又体现出了康德道德宗教与道德神学在考察宗教问题时立场和角度上的转换。在道德宗教构建有关上帝存在的道德目的论证明的过程中，康德思考宗教问题是站在实践理性的立场和批判哲学的角度。而到了《单纯理性限度内的宗教》，康德的批判哲学体系已经完成，他对宗教问题的专门思考已经转换或者说上升到一般人性的立场和人类学的角度。当康德1793年再次专门就宗教问题进行思考的时候，康德的理论视域已经不仅仅是停留在思考他的全部哲学的所谓前三个问题——“我能够知道什么”、“我应该做什么”以及“我可以希望什么”——的思维立场，而是已经展露出他在思考他的全部哲学的总问题——“人是什么”——时的思想特征。笔者始终认为，康德对于“我可以希望什么”的问题的解答其实在《实践理性批判》中通过在实践理性基础上对实现德福一致的终极寻求所达到的那三个有关宗教哲学的预设——上帝存在、灵魂不朽和自由意志——已经基本完成。而康德在《单纯理性限度内的宗教》中对于宗教问题的再次清理与考察正是他寻求对“人是什么”这个问题的回答的一个方面和部分（宗教方面和宗教的部分），至少已经显露出一些较为明显的迹象。