一、存思译名简析 恰如天师道重视道箓命籍，灵宝派重视天文神符，葛氏道重视金丹黄白之术，上清派则以存思术为其重要特征。存思又叫存想、存神,有时被简单地称为存,它是道教对于一系列具有共同特征的法术的总称。当然，存思术还有其他一些共同之处，比如通常都要择日入静室、叩齿、咽液，乃至沐浴、焚香，最后还兼用祝语和符咒，这些都是具体的操作活动，不是道教存思术的本质所在。
存思术并不是上清道士的首创，也不为上清派所独有，但它却在上清道法中发展到了极致。上清存思术的特征可以概括为如下几点： 其一，存思通常是对体内神或天神的存思，被存思的神真拥有名讳、服色、象状，乃至法器，因此，存思的过程就是对神真的观想过程，存思在一定程度上就成了瞑目内观。
西方道教研究者通常会将存思翻译为使可视化（ visualization） ,以体现存思不脱离象的特点。其二，存思时意念内守，防止神气外泄、游而不返，因此，西方学者有时候将之翻译为集中精神（ concentra-tion） ,以体现凝神守气的一面。其三，由于道教中的神通常都是气化而成的，所以存神与导气密不可分，这里的存具有操持、导引的涵义，而不是纯粹的理性思辨，西方学者将之翻译为思（ meditation） ,有失确凿。
关于存思一词，其主要英文译文为 meditati-on,visualization,concentration,或者 mental concentra-tion.①这些英文词汇，没有一个能够恰当地反映出汉语中存思一词的全部内涵。concentration 一词由一个词根 centr 和前缀 con 以及后缀 tion 三个部分构成。con 表示共同,centr 则表示中心，事物向着一个共同的中心汇拢，即为 concentration,汉语为集中、凝聚的意思。用 concentration 翻译存思,表达了存思过程中精神集中、宁静的一面，调息、调气、观想诸神服色象状的方面却没有体现出来。visual-ization 一词的词根为 visual,表示可视的,这固然将存思不脱离象的这个特点表现了出来，对存思中精神和意念的强调却大大减弱。meditation 一词在西方哲学中，通常是指沉思,当然是逻辑概念型的存思。我们知道，着名的笛卡尔式沉思就是用这一词语表述的。使用 meditation 来翻译存思,很容易让人忽视存思中以意导气的过程，忽视存思与内观密不可分这一事实。笔者认为，与 meditation相比，visualization 显然更能表现存思的特点，然而，在英文文献中，meditation 一词的使用频率显然要高于后者。
笔者并不是要论证说，西方学者对于存思的理解是偏颇的、错误的，而是要通过对于存思一词的英文译名的分析，使人们更为清晰地看到，当一种语言试图通过自己的概念体系来阐述作为他者的异质语言中的名词时是何等艰难。这种艰难并非出自人类理解力的障碍，而是源自于语言的阻力。自从巴别塔的计划搁浅之后，不同文化之间的相互理解就首先要跨越语言的关口。然而，诚如德里达在《柏拉图的药铺》一文中所指出的那样，柏拉图认为语言是药，语言也能够进入心灵，并像药一样发挥作用，要么毒害，要么医治。
本文试图通过对于语言的分析来揭示存思术所体现的思维方式同西方哲学的思维方式之间的差异。
二、以取象比类为主导的存思方式 中西方的思维和文化一定存在诸多差异，这是毋庸争论的事实。这些差异当然也表现在道教和上清派的存思术之中，尤其是存思术中存思体内神的方法和道教对于身体的理解。西方哲学和文化的思维方式表现在其概念的清晰性和逻辑推理的严密性之上，所以有着发达的认识论； 而中国哲学和文化的思维方式，则以个人的直觉体悟和内在超越为主，①在思维的展开过程中，借重于形象化的取象比类。②导致西方文化逻辑式的思维方式的原因在于拼音文字，而导致中国知觉体验型思维方式的原因则在于象形文字。成中英认为： 中国语言（ 汉语） 是形象语言，西方语言是声音语言，不是对自然界的模拟，而是比较纯粹的信号。形象语言是空间性的，如鸡声茅店月,展开为一个空间，是对自然界的模拟和掌握。声音语言是实践性的，线形文字通过时间的延续来显示外界事物，所以一个字由数目不等的音节组成。而汉语以单音节为主，方块汉字的平面性储存的信息含量符合汉人的思维特点，即整体性思维。
象形文字之所以会造成整体性思维的特点，是因为文字的意义是通过对于图画性质的字形的直观得来的，而意义锁链的展开，则是通过类比联想进行的。
语言学中有着名的萨皮尔 - 沃尔夫假说（ Sa-pir - Whorf hypothesis） 认为不同的人类语言习惯会决定不同文化中的思维方式，也就是说，语言决定了人们对于世界的认识，是形成人的世界意象的决定性因素，这种观点又被称为语言决定论（ linguisticdeterminism） .③ 对于中西方哲学和文化而言，语言的决定性作用在系动词和存在（ being） 的问题上表现得尤为明显。
周春生指出： 先秦诸子文献中判断系动词呈弱化状态。弱化意指： 第一，判断句可不用或一般不用判断系动词，而代之以……者……也等句式。第二，是、为等可充作判断系动词的字，其最初和基本的语义、功能都与判断系动词没有直接关系……上述判断系动词的弱化状态决定了取譬思维定势的存在。在取譬思维定势下，任何事物都被具体化，任何抽象的概念都有现实具体的东西与之对应，对任何概念的说明都首先使用类比法。反过来说，在儒、道、墨、名诸家的认识论体系中，没有产生出其自身就是独一无二之存在的思维存在世界。
简言之，汉语中系动词的弱化乃至缺失，导致了中国语言的陈述和判断句式通常采用取譬的方式，即通过取象比类的类比法展开思维，这就很难形成与具体事物相脱离的纯粹的概念推理型的论证方式。所以，在中国古代哲学文化中，推理论证过程充斥着类比和比喻，概念常常十分模糊。这种例子不胜枚举，比如譬道之在天下，犹川谷之于江海,人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。道就像江海，人生应该像柔弱的草木，江海、草木成了我们认识到道和体会人生的图像。这种阐释方式始终无法脱离象，道教的存思术，也没有能够脱离象，更不能脱离类比。上清派把《太平经》中的悬象存思法吸纳到自己的体系之中，在冥想中观审诸神的服色象状。其次，存思过程中，五官、五脏、五星、五行、五色、五音、五岳、五帝……全部都具有对应关系，很明显是取象比类的思维方式的结果。尤其是在道教气一元论的背景下，从人、神到山岳、宇宙，彼此之间并不存在任何断裂，所以，洞天构成了内化的彼世（ counter - uni-verse） 的形态，可透过存思之法冥观。对于茅山派而言，冥想与存思的技巧是经典发展与神秘修炼过程中的核心。与此对应的，关于人身之中有一小宇宙的观念，也在同一脉络之下有所发展。简言之，对洞天的存思形成内化观念的一部分，这种内化观念起初以上清派存思为特征，最终产生了以人体为炉灶炼精气神的内丹及内察于身心的内观等修身之道。
与中国的文字相比，表音文字的系动词显然极为发达，使得系动词 be 与 Being 之间发生了密不可分的联系。甚至有学者主张，西文的 Being 中文只能从是去理解，系词 to be 变成名词 Being 并成为一个哲学问题，与西方人的思维素质有关。西方人很早就对他们语言和思维活动中普遍起作用的是感到惊讶： 一切东西都因为是而成为是某某的东西。
从语言决定论的角度来看，西方哲学中作为本体的 Being,乃是系动词转化为名词的结果，它的无所不在，它令某物是其所是的能力，给它赋予了本体论的地位。西方宗教学创始人麦克斯·缪勒（ Max Muller） 在研究过属于印欧语系的古《吠陀》经文后指出，语言中所有的命名都是主动的。① 这从一个侧面说明，不少名词是由动词转化而来的，系动词转化为名词，从而产生出西方哲学中的本体论问题，也是不可避免的语言现象。
系动词不但导致了西方哲学关于存在的本体论问题，也使得以概念和逻辑思维为特征的认识论获得了长足的发展。古希腊麦加拉学派哲学家斯底尔波（ Stilpo） 诡辩说，我们不能说马在跑,而只能说马是马、跑是跑,因为从概念上说，马与跑是完全不同的两个东西，我们用系动词把这两者联系起来，就是将马与跑等同了起来，这显然是犯了逻辑错误，违反了同一律。聪明的苏格拉底和文雅的苏格拉底不是同一个人，因为用来规定苏格拉底的宾词聪明和文雅是完全独立的概念。
这种诡辩同公孙龙的白马论和离坚白之说有着相似之处，都是将作为宾词的规定性概念同具体实体等同对待。坚不等于白,是彼此完全独立的，所以不可能存在坚白石.② 然而，这种概念分析型的思维方式由于象形文字的掣肘，注定其在中国传统哲学中成为昙花一现的事物。
那么，不同的语言之间是否就无法实现真正的翻译，不同的文化之间是否就不存在完全意义上的交流？ 彻底否定的回答显然是不符合事实的，但不同语言和文化之间的冲突和误解却也是不可否认的事实。在西方人研究中国道教的时候，他们不自觉地会陷入一个错误，那就是以西方语言的隐喻系统来解释中国文化中的事物。这首先体现在对概念的翻译上，其次表现在对于概念的理解和把握上。萨皮尔指出： 新的文化经验经常使得语言资源的拓展成为必然，但这种拓展从来都不是对于当前已有材料和形式的任意补增； 它仅仅是正在使用的各种原理的延伸应用，在很多情形中，不过是旧的术语和意义的隐喻性延伸而已。
美国道教研究学者柏夷，对此问题投入了较多的关注。比如对于存思一词的翻译，柏夷指出： 翻译以青睐于目标语言的方式抹煞了隐喻体系，很多现代学者不自觉地将他们用来思考的隐喻结构强加到了过往时代的古老隐喻之上。
比如，在西方学者对于涂炭斋的研究中，涂抹于额上的泥,被翻译为烟灰,因为在基督教传统中，忏悔者在额上涂灰可以表示个人的悔罪。所以，不少学者将涂炭斋当作了西方基督教传统中的忏悔仪式来解释。这就是在用自我文化中的象征要素来解读乃至取代其他文化中的隐喻结构。事实上，参与涂炭斋的道士并不是在进行忏悔，更不认为自己有罪。刚好相反，他们的道士身份已经表明他们是有品德的，他们要通过这种代父母和他人受过的仪式，来解救那些正在遭受三途五苦的人。
三、以天人合一为鹄的存思过程 道教对于身体的认识在存思术中也表现得十分充分，同样，这种认识与西方的文化有着极大的差异。存思术中的思显然不是西方主客二分型的思维方式。在西方哲学和文化中，要进行思的活动，首先要有一个思维的主体，即谁在思； 其次要有思维的对象或内容，即思什么。而道士存思过程中的身体，却被当作了多神并存的身体，与整个宇宙的结构和运行过程保持一致。
西方人的表音文字使得宾词被看作是对于主词的形状的描述，所以，具体实体同事物的属性便分离开来，进而认识的主体与客体也分离开来。比如苹果是红的,或者苹果是香的,作为颜色的红和作为气味的香就成了主语苹果的属性，而苹果就成了属性的集合。当人们用感官把握外物的时候，我们把握到的始终是外物向人们显现的表象，而表象背后支撑着表象且不能直接被感官所把握的实体，才是真正的实在。这种思考事物的方式一旦被运用到人自身，就很容易会产生人的本质的问题。
进行思维的主体当然不能是经验性的身体的某个器官，于是笛卡尔就提出了我思故我在,而胡塞尔则在其现象学中提出了先验自我作为哲学的阿基米德支点。当然，德里达对这种基础主义性质的哲学探索进行了解构主义的批判。
依照西方哲学传统的思维方式，要进行思维，就必须首先厘清思维的主体是谁，主体的本质是何物。
这样的思维方式反映在修道方面，就会导致修道者为谁一类的问题。进而会出现身体与灵魂的关系或者人格同一性的问题。梵语也属于印欧语系，所以，佛教中也会出现类似的问题。比如，凡夫成佛，则佛已非凡夫，如此，则成佛者为何人？ 此即为佛教所说的断见.若成佛者即是凡夫，则凡夫本就是佛，又何须修道？ 此即为佛教所说的常见.佛教提出不常亦不断的中道，但这显然违反了形式逻辑矛盾律。
汉语与西方表音文字不同，不会导引出关于主体之本质的思考，对于道教徒而言，也根本不会追问进行存思的主体是谁。但西方学者却很想在中国的哲学或宗教典籍中搜寻具有主体性意味的自我观念。由于先秦时期的中国哲学中也有心为形之主宰的说法，比如《荀子·解蔽》中讲到： 心者，形之君也，而神明之主也； 出令而无所受令； 自禁也，自使也； 自夺也，自取也； 自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。
西方学者以为先秦时期中国文化中已经具有类似于笛卡尔式的身心二分之说，所以，当他们看到道教的身体论时，发现道士把身体看作是多个灵魂、精神和力量的所在，就找不到前后两者之间的任何逻辑连续性，感到道教的身心观俨然是中国土地上的异质文化。柏夷在分析了道教对于身体的看法之后说： 总之，我认为多神的身体是一个用于特定目的的隐喻。目的就在于描述心理 - 物理性解体的危险。若是没有这样的目的，早期及后来的中国作家就可以自由地、以其他方式来谈论自我，就像我们那样。事实上，即便是在谈论多神的身体时，也总是存在着一个基本的自我，总是被唤来以统一身体的各种不同力量，对抗解体，并使自我回归到心理 - 物理的统一性之中。
所谓使自我回归到心理 - 物理的统一性之中,就是要使得形与神、天与人、内与外回复到浑然无别的原始状态之中，换言之，即与道合一，这是修道的终极追求。道生成万物的过程就是由一化为二、化为三，进而化为万物的过程，当然，人也是此大化流行中的产物。由于身体与国家具有空间上的同构性，与宇宙具有时间上的同步性，身体也就是小型的宇宙。既然世间万物最终要复归于道，那么，以天道运行为修道原则的道士也就应该效法归根于道这样一条自然规律。回归于道就是要逆此万物发生的过程而行，由异化、分化，转而为混同与合一。表现在与身体密切相关的修行法门方面，就是让身体中的诸神不断和合，最终完全泯灭一切分别，融合在与道无别的一之中。整个上清派的存思之术，就是以复归于无差别的道为其最高目标的。由于身体被当作了微型的宇宙，具体的存思过程就始终是在道士的身体内重现宇宙中大化流行的演进过程，其目的是在具体的冥想和存思中实现天人合一。
总之，道教是在象形文字语言中产生的，汉语决定了中国人的思维特点为取象比类，这在上清经派对于体内神的存思中表现得尤为明显。存思术通过类比对应，将自身与宇宙万物关联起来，思维的过程始终不脱离图象，并在存思过程中重现宇宙的演化过程。道教存思术的这些特质与西方的概念演绎式的思维方式大异其趣。
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