从中国古代历史发展来看，历代王朝在获得统治地位之后，为了维护政权的稳定并将其延续下去，都会采取各种方式来证明其权力来源与统治的合法性。合法性，也称为正当性，是指权力的来源不仅要合乎法律的要求，而且要合乎道德和理性，是任何一个政权都无法回避的问题。西汉王朝取代秦朝建立了统一的政权，同样也面临着王权的合法性问题。在西汉以前，社会上就流传着不同的关于王权合法性的学说，如殷商的天命说、西周的“以德配天”说、战国末期邹衍的“五德”说，但是这些学说并没有为西汉王权的合法性提供一个很好的论证，相反却引起了激烈的争论，甚至是政权的危机。
1、西汉王权的合法性危机
布衣出身的刘邦击败贵族出身的项羽建立统一的西汉王权后，王权的合法性一直存在着危机。西汉之前的统治者均是世袭贵族，其权力的合法性来源于世代积累，而这种合法性基础对于西汉王权并不存在。然而，新的王权又必须给出一个合理的解释来说明其权力来源的正当性，这关系到人心向背，关系到西汉王权是否能被社会各阶层所认同，否则，其统治的稳定性必将受到威胁。哈贝马斯指出:“任何一种政治系统，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群众(对它所持有的)忠诚心，这也就是说，就无法永久地保持住它的成员们紧紧地跟随它前进。”
这样的政权就会产生合法性危机，哈贝马斯称其为“一种直接的认同危机”［2］65。可见，合法性的危机就是认同的危机，“只要存在着认同，合法性就会延续下去;相反，如果认同被收回，就标志着某种合法性的危机”［3］。西汉王权自从其建立开始就在寻找某种能为社会所普遍接受的认同，以解决其王权的合法性危机。
寻求王权合法性的认同与“关注如何取得和如何巩固政治权力”的“政治实践活动。［4］有着明显的区别。西汉的统治阶层一方面为维护和巩固政权积极采取政治实践措施，另一方面也在为寻找一个能为社会各阶层所普遍认同的合法性证明作积极的努力。在西汉建立之初，社会上就存在着多种关于王权合法性的理论，为了说明刘邦取得王权的合法性，当时就流传着刘邦为赤帝之子，斩杀白帝之子的故事，如司马迁记载:高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。
已而有身，遂产高祖。
……高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰:“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰:“壮士行，何畏!”乃前，拔剑击斩蛇……后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰:“人杀吾子，故哭之。”人曰:“妪子何为见杀?”妪曰:“吾，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。”(《史记·高祖本纪》)这种从天帝那里寻求某种合法性依据的证明方式与西汉政权早期所采用的黄老无为之术一样，都是沿袭了《吕氏春秋》“法天地”的主旨思想。李祥俊认为，《吕氏春秋》在秦统一中国前夕“建构了一个以‘法天地’为主旨的天道自然论思想体系”，而这种体系“从天道过渡到人道，为即将到来的大一统帝国提供‘一代兴王之典礼也’”［5］。这种“法天地”的天道论思想体系也成为西汉早期寻求王权合法性的一种途径，如汉初流行的黄老之学，淮南王刘安组织编撰的《淮南子》等，都是对先秦天道论的继承和发展。然而，此种集阴阳家、道家等学说的天道论本身亦有其理论上的局限性，面对大一统的政治局面和王权出现的更替现象显得有些机械和呆板，在内容和形式上也产生了矛盾。例如:《吕氏春秋》明确记载了邹衍的五德终始说，认为周为火德，秦为水德，而“代火者必将水”(《吕氏春秋·应同》)，为了秦人统一中国寻求合法性的依据;汉承秦制，五德终始说继续为汉统治者所采用，以证明其获得王权的合法性。然而，统治阶层对于汉应为何德却产生了激烈的争论，没有形成统一的认识，贾谊等人认为汉代秦立应为土德，而张苍等人坚持汉为水德，到了西汉末年又有人定汉为火德，成为王莽篡汉的合法性依据。这就说明，天道论的思想在王权合法性的解释上具有相对性，随着现实政治的发展其弊端会逐渐显现，在论证王权来源合法性的同时也潜藏着合法性的危机。
与此同时，社会中还存在着儒家的政治哲学，为西汉王权的合法性积极寻求合理性的论证。早期的汉代儒生以先秦儒家经典为依托来阐释儒家的王道理想，并为实现这种理想而积极为西汉王权提供合法性证明，以求获得统治者的重视而成为国家的指导思想。儒家王道理想的主要特征是基于对先秦历史的经验总结，提倡法古和法圣，但是这种论证王权合法性的方式仍具有相对性，很容易陷入历史相对主义，其中比较典型的案例如《史记》中记载:清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰:“汤、武非受命，乃弑也。”辕固生曰:“不然，夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤、武，汤、武与天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民不为之使而归汤、武;汤、武不得已而立，非受命为何?”黄生曰:“冠虽敝，必加于首;履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也;汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰:“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰:“食肉不食马肝，不为不知味;言学者无言汤、武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。(《史记·儒林列传》)以上辕固生与黄生的争论涉及到政治哲学中的核心问题，即王权的合法性问题。从表面上看，二人各自所坚持的都有道理:一方强调王权形式上的合法性，认为君主即使“失道”，也仍然是君主，臣下应“正言匡过以尊天子”;另一方认为民心就代表天命，以民心作为王权合法性的基础。这种争论实际上是君权神授的君本论与民本论之争，汉景帝深感其争论的复杂性，以现实的政治权力作出了个人的决断，使“后学者莫敢明受命放杀者”。然而，这种裁决并不代表合法性问题不存在。
总之，西汉初期采取的一系列论证王权合法性的措施并没有完全解决合法的危机和获得社会各阶层对王权正当性的普遍认同，相反却是一系列对王权合法性的争论，以及在实际的政治生活中地方异姓诸侯与同姓诸侯的先后叛乱。随着西汉政治统治危机的不断出现，以及国家的日益强盛，原有的王权合法性论证已经不能满足现实政治的需要。因此，王权需要一种更为合乎时代要求的合法性论证，而真正对此做出更为合理解释的是董仲舒。
2、董仲舒对王权存在意义及其统治合法性的理论建构
任何一个成体系的政治哲学都必然要回答一个问题:国家是如何产生的?这也是合法性关注的首要问题。刘晓欣认为，“在政治哲学中，合法性是一个用于评判某一政治事物正当性的概念”，当它追问国家的合法性时，“即国家存在的理由是什么时”，“意味着在追问什么样的国家才是正当的”［6］。这样的追问在中国古代社会主要表现为对王权存在合法性的追问，董仲舒是其中的典型代表。董仲舒认为:治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号……古之圣人，而效天地谓之号，鸣而施命谓之名……今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也……天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。
王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也?(《春秋繁露·深察名号》)冯友兰先生认为，董仲舒把“王”存在的理由归于“天生民性有善质”，但是“惟因人之性未能全善，故需王以治之”［7］30。“王”是天生的圣人，上承天命，能“深察名号”，享有王权，以“成民之性为任”。同时，董仲舒也说，如果万民已经达到了“善”，就不存在承受天命的情况了。由此可知，在董仲舒看来，王权存在的必要性，也即合法性，是天生万民而未善。
既然天生万民而未善，那么“王”就是代表天来带领万民、教化万民的人。因此，董仲舒认为:王者，民之所往，君者，不失其群者也;故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。(《春秋繁露·灭国》)那么，何为“王”呢?董仲舒进一步解释为:深察王号之大意，其中有五科:皇科、方科、匡科、黄科、往科;合此五科以一言，谓之王。
深察君号之大意，其中亦有五科:元科，原科，权科，温科，群科:合此五科以一言，谓之君。君者，元也，君者，原也，君者，权也，君者，温也，君者群也。(《春秋繁露·深察名号》)在这里，“科”是指事条、条例，“皇科”、“方科”、“匡科”、“黄科”、“往科”分别指王者的五种德行，“元科”、“原科”、“权科”、“温科”、“往科”是为君的必备条件。“就君、王各自的五科而言，君王的基本含义就是能够以自己的美好德行聚合天下民众的人”，因此君王的基本应是“王者往也”、“君者群也”［8］21。
董仲舒认为“民”是“君王”存在的理由，也只有能够聚合天下百姓的人才能为“君王”，但是在他的思想里，“民”的地位是低于“君”的，君王的权力来源于天，是代表天来治理天下百姓。因此，王者治理万民的方式应该合于天道。冯友兰先生称之为王者受天之命，法天以治人。
这是由于董仲舒认为人本于天:为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成;人之血，化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。(《春秋繁露·为人者天》)由此可见，人世间的一切等级制度都应该是天的等级秩序的体现，而王者就是天在人世间的最高代表，王者所拥有的权力也是天赋予的。董仲舒认为:古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。(《春秋繁露·王道通三》)此处董仲舒把王权统治的合法性根源归属于天，认为王者承受天命，应“施其时”、“法其命”、“法其数”、“治其道”、“治其志”，即统治者应该根据天时、天命、天数、天道和天志来进行统治。其具体内容为:庆赏刑罚，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。
故曰:王者配天，谓其道。天有四时，王有四政。若四时，通类也，天人所同有也。(《春秋繁露·四时之副》)这种认识的根源是董仲舒认为人本于天，天人同类，而同类相通。冯友兰先生指出董仲舒的认识是:“政府的组织也以四季为模式，按照一年分为四季，官员也分为四等，各级官员，每人下有三个助手，因每季有三个月。在考核官员时，也分为四等，因为人的能力、品德也天然分为四级。在这样的原则下，政府‘选贤’，而后‘任能’，根据所选之人的品德、能力，分别任用。”
而此种能力，董仲舒认为“唯圣人能之”，这实际上是突出了君王的地位和作用。
中国历史在秦汉时期发生了巨大的变化，大一统的国家开始出现。而大一统的国家必然要求王权的独尊。在此之前，君王封建天下，君权并非完全一统，地方诸侯是拥有完全独立的政治、经济、军事等实力的权力集团。萧公权先生称此“封建天下为合法之分割”，称秦汉之后的“专制天下为绝对之一统”［10］。此种变革，是具有根本意义的制度变革，但西汉之初的统治者并没有从理论上为此种制度找到一个正当的依据。
西汉早期盛行黄老之术，曾德雄在《寻求合法性———从经学到纬学》一文中根据朱维铮先生对窦太后喜爱黄老之术的分霄指出，西汉早期统治者好用黄老之术，“一方面当时社会情势需要休养生息，免生骚扰，一方面由于这种由卑弱至顶峰的经验，黄老之术遂至大行”。然而，这种“卑弱并不为统治者所真心喜欢，尤其是身居高位久者，更是如此，他们必得寻求某种说辞，以为自己的这种独尊地位寻求正当性依据，因此才有汉武帝的举贤良对策，才有董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’的建议”［11］。经董仲舒改造后的儒学，宣扬王权神圣，为君权独尊提供了正当性的论证，同时也获得了汉武帝的认可，取得了独尊的地位。
董仲舒坚持王权的独尊地位，为此他还提出了君臣大义，他认为:《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。(《春秋繁露·王道》)董仲舒这段话“是把《公羊传》中分散于各年的史实记载和义理发挥，加以集中和提炼，从而归纳处理君臣关系的基本原则”［12］62，强调君权的独尊地位。从内容上看，董仲舒仍是在强调天命，王者为天之子才享有独尊的地位。董仲舒在《春秋繁露·顺命》中有具体阐释。
董仲舒还从多个方面强调天主宰一切，天赋予天子至高无上的权力。
受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。(《春秋繁露·楚庄王》)是故天执其道，为万物主，君执其常，为一国主;天不可以不刚，主不可以不坚;天不刚，则列星乱其行，主不坚，则邪臣乱其官;星乱则亡其天，臣乱则亡其君;故为天者，务刚其气，为君者，务坚其政，刚坚然后阳道制命。(《春秋繁露·天地之行》)一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。百官同望异路，一之者在主，率之者在相。(《春秋繁露·符瑞》)董仲舒认为王权独尊是天命的体现，天为万物的主宰，君王为国家的主宰，只有保证王权独尊的地位而不受乱臣贼子的威胁才能实现国家的大治。
因此他强调天子应该坚强威严，臣子应该柔顺服从，并把这当成是天命的要求，把这样的社会称为“大一统”社会。
可见，董仲舒坚持了儒家的王道论思想，并通过王权神圣性来论证君王的独尊地位，这是从儒家的视角来为大一统的王权提供存在意义上的合法性证明。然而，其中仍然存在着一个显著的问题，即王权因民而存在却要受到天命的制约，君王治理天下不是要对百姓负责而是要顺应天命，这就涉及到如何解释天命更替以及如何彰显、保持天命。
3、董仲舒对王权更替及新王受命改制的合法性建构
既然董仲舒把王权归于天命，即么天在董仲舒的哲学体系中居于核心地位，不仅“能干预人事”，而且“人们的行为也能感应上天”［12］84;天授其命于王治理天下，而对于王权行使的好坏也会通过一些现象来表达其意旨，主要表现为灾异和符瑞。
董仲舒认为，“天人相与之际，甚可畏也”(《汉书·董仲舒传》)，即自然现象与人事之间有着某种必然的联系，必须加以重视。天地之物有不常变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威，《诗》云:“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。
国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。(《春秋繁露·必仁且智》)这就是说，当王权行使出现问题的时候，天就会通过一些灾异现象来警示君王。如果统治者没有注意到这些现象或注意到这些现象而不采取必要的措施，天就会降下更大的灾异以“惊骇之”;然而如果君王面对这些“惊骇”的现象仍然无动于衷，那么天就会重新更张其命，以授于有德之人。诚如董仲舒认为的那样:《尚书大传》言:“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰:茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。”(《春秋繁露·同类相动》)此即表示周之受命之符，暗示了天命由商王朝向周王朝的转移。董仲舒之意在于，商纣王残暴不仁，天降下了灾异来警示他，但他却无动于衷，没有采取任何措施来修正自己的不当行为，于是天就拿走了赋于他的“命”，通过符应授予了周朝。同时，如果君王把天下治理得很好，非常有德政，天也会降下符瑞吉兆来赞誉他。董仲舒认为:王正，则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。
王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。
民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。(《春秋繁露·王道》)这就说明，如果王者能够正直公正、不偏不倚，行德政于天下，就会风调雨顺、五谷丰登，麒麟等美好的现象和事物就会纷至沓来。
从以上分析可知，能够评价王权行使好坏的权力仍然在天。当君王行德政，天就会降下符瑞吉兆以示赞美;当君王没有行德政，天就降下灾异进行警告;当君王没有意识到自己的过失而不进行改变，其受的天命就会被天拿去重新授予有德之人。因此，君王受命于天，天又根据君王的德行来决定其是否有资格继续承受天命。这种观念来源于周代“以德配天”的受命思想，董仲舒吸收了这种思想，并将其精细化，提出了新王应“受命改制”的思想。
“受命”思想是董仲舒天人感应思想的一个重要组成部分，君王是通过受命获得统治的合法地位。对于“改制”一词，徐复观先生认为可能是由董仲舒所创造，与孔子所讲的“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”(《论语·为政》)的礼制改革不同。
董仲舒认为:今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无所改，是与继前王而王者无以别。
受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志，故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。
若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，无易道之实。(《春秋繁露·楚庄王》)董仲舒所主张的改制只是对居处、服制、历法等外在的制度进行相应的调整，而对于社会治理的基本原则和精神则是万世不移的，这种思想集中地表现在董仲舒的“三统”说。“三统”者，即黑统、白统、赤统。“三统”说是董仲舒“纵观自五帝、三代以来的历史，从中总结出更加深刻的历史变易观和改制的哲学政治主张”［12］71，它们之间有着密切的联系。董仲舒认为:《春秋》曰:“王正月。”……何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也……故汤受命而王，就天变夏作殷号，时正白统……文王受命而王，就天变殷作周号，时正赤统……故《春秋》就天作新王之事，时正黑统。
董仲舒主张每一个接受天命的王朝都与一定的“统”相对。夏、商、周三代分别对应黑统、白统、赤统，分别以正月、十二月、十一月为岁首，而且他们所尊服色和国都所在地也不相同。董仲舒以为这些与天命都有关系。
董仲舒的“三统”论弥漫着神秘主义色彩，但它为王朝的更替和改制提供了一个合理性的说明。每一王朝都与一“统”相对，新的王朝为彰显其权力来源的正当性都应施行相应的“统”，以显示“天命”，为君王行使王权提供了神圣的依据。同时，董仲舒的思想里也蕴含着制约王权的因素:天命不是永驻的，“三统”也是变换的。
综上所述，董仲舒融合了流行于秦汉之际的天道观和春秋公羊学中的王道理想，从儒家政治哲学的角度对王权的更替现象进行了合法性论证，并为新王因受命而改制进行了合理性的说明，为西汉王权的巩固和武帝进行的政治改革提供了有力的理论支撑，对后世也产生了深远的影响。
4、结语
王权的合法性问题不仅是西汉统治者所面临的主要问题，也是汉代思想家的主要任务。在西汉建立之初，社会中流传着多种关于王权合法性的理论。其中，比较典型的是以五德终始说为代表的天道观和以阐释《春秋》大义为核心的王道观，它们都试图从自身的理论出发为西汉王朝寻求一个能为社会所普遍接受的合法性依据。然而，由于各个理论本身所具有的局限性，最终导致了一系列关于王权合法性的争论。这些争论不但没有解决王权合法性的危机，甚至潜藏着更大的危机。董仲舒通过总结前人的经验，融合当时社会中普遍流行的天道观，经阐释《公羊春秋》的微言大义，提出了更为精致的“通三统”来说明西汉王权的正当性。虽然他的理论中不乏奇怪之论，但却为“汉朝制定了一套制度”，而“这套制度实质上是中国封建社会的一套上层建筑”［14］。冯友兰因此称董仲舒为“将汉帝国理论化的哲学家”［9］211。董仲舒建构的王权合法性理论不仅论证了王权存在、统治和享有独尊地位的合法性，而且解释了王权为什么会更替及新王改制的必要性和正当性，完成了“大一统”国家存在的合法性证明，对后世产生了深远的影响。
参考文献： ［1］［德］哈贝马斯．重建历史唯物主义［M］．郭官义，译．北京:社会科学出版社，2000． ［2］［德］哈贝马斯．合法性危机［M］．刘北成，曹卫东，译．上海:上海人民出版社，2000． ［3］王葎．合法性:现代语境中的价值叙事［J］．哲学研究，2007(11):69-74． ［4］吴根友．道义论———简论孔子的政治哲学及其对治权合法性的论证［J］．孔子研究，2007(2):15-23． ［5］李俊祥．董仲舒与秦汉初期体系化思想的建构［J］．衡水学院学报，2013(5):3-8．