《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语》四:"古之学者一,今之学者三,异端不与焉.一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学.欲趋道,舍儒者之学不可."(程颢、程颐:《二程集》,中华书局1981年版,第187页)此即后世所谓小学、辞章、义理三学之滥觞.而义理之学,实包儒学与所谓异端,即儒学之外的诸子与道、佛二教,如熊赐履《学统》即以诸子与道释二教为异端.清末宋恕当中华三千年未有之变局,明确提出救世之策在于复兴"周末诸子之教".在《致夏穗卿书》中,梳理两千年来先秦诸子学说绝亡之迹,归罪于叔孙通、董仲舒、韩愈、程颐:"叔始之,董、韩继之,程终之,四氏之祸同族,所谓烈于洪水猛兽者欤!"(宋恕:《致夏穗卿书》,载胡珠生编:《宋恕集》,中华书局1993年版,第527页)此实颠覆儒学正统以诸子为异端之说,于是如章太炎辈遂以诸子平列,近代子学得以复兴.
其时适值西学借坚船利炮,攘攘东渐,故诸家虽重视诸子,却往往以之附会西学.如严复以《老子》第四十八章"为学日益"为"内籀",即归纳逻辑,"为道日损"为"外籀",即演绎逻辑(严复:《评点老子道德经》,广文书局2001年版,第12页);康有为谓"墨子正开西学派","墨子专言物理","欧洲甚行墨学"(康有为:《万木草堂讲义》,载《康有为全集》第二册,中国人民大学出版社2007年版,第283~284页);麦孟华言商君"其定制行事,固有深合于司法独立之制者"(麦孟华:《商君评传》,载国学整理社编:《诸子集成》第5册,上海书店1986年版,第12页).其时有识之士如宋恕等即力辨其异.
是时国事日非,中华传统文化的现代转型显得万分紧迫.胡适即言:"吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也,非造一新文明不可.造新文明,非易事也.尽去其旧而新是谋,则有削趾适履之讥.
取其形式而遣其精神,则有买椟还珠之诮.必也,先周知我之精神与他人之精神果何在,又须知人与我相异之处果何在,然后可以取他人之长补我所不足.折衷新旧,贯通东西,以成一新中国之新文明,吾国今日之急务,无急于是者矣.二十世纪之大事,无大于是者矣."(胡适:《非留学篇》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第九卷,北京大学出版社1998年版,第675页)可是"折衷新旧,贯通东西"的具体途径仍然是比附.只不过已不是零星的,而是系统的,成体系的比附.胡适在其开山之作《中国哲学史大纲》第一篇《导言》中即明白表示:"我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说.我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学."(胡适:《中国哲学史大纲》上册,商务印书馆1919年版,第31页)当然,更着名也更有影响的,是蔡元培为该书所作序中的话:
"中国古代学术从没有编成系统的纪载.《庄子》的《天下篇》,《汉书·艺文志》的《六艺略》、《诸子略》,均是平行的纪述.我们要编成系统,古人的着作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史."唐德刚曾对此有过略带揶揄却不失深刻的揭示:"适之先生求学于清末民初之际.那时孔家店已不倒自倒.
思想界一片空白,青年知识分子乃四出'求经'.可是这些洋'经'对他们来说,实在是太新鲜、太高明了.在泰山压顶的西风东渐之下,他们完全丧失了'学术自主'的信心(事实上也无此能力),因而新学问对他们只有'皈依'的份,哪里谈得到怀疑呢?幼年既无力怀疑,也无心怀疑,年老功成业就,已成了开山宗师,东方一世祖,自然就更不会怀疑了."(唐德刚译注:《胡适口述自传》,台北,传记文学出版社1981年版,第84页)于是在《中国哲学史大纲》中,胡适径直以中国传统的"义理"之学对应于哲学.只是在结构上略做了调整,将儒家放回到诸子之中---此即蔡元培《序》中所称许的"平等的眼光",道教系由诸子之道家演出,因此中国哲学史的内容便是诸子与佛教了.其《导言》将中国哲学史分为三个时代,古代哲学"又名'诸子哲学'".中世哲学第一时期各学派都是以诸子哲学作起点的.中世第二时期是"印度哲学之中国最盛的时代".近世哲学,则是消化印度哲学而成就中国近世哲学(胡适:《中国哲学史大纲》上册,第6~8页),这一格局此后成为中国哲学史的范式.如罗光《中国哲学大纲》的安排即:第一编儒家,第二编道家(含道教),第三编佛教,附录一墨家,附录二法家.完全是诸子加佛教的胡氏格局(罗光:《中国哲学大纲》,台北,台湾商务印书馆1999年修订版).其后冯友兰在其名着《中国哲学史》中,将这一方法论阐释得很清楚:"哲学本一西洋名词.今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之."(冯友兰:《中国哲学史》上册,《三松堂全集》第二册,河南人民出版社2001年版,第245页)冯氏且进而言曰:"吾人本可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史.并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之,以成一西洋义理之学史.就原则上言,此本无不可之处.不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤着者.若指中国或西洋历史上各种学问之某部分,而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也.若指而谓为哲学,则无此困难.此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也.以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词.所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也."(冯友兰:《中国哲学史》上册,第249页)即便在胡适的中国哲学史体系中,仍然是套用中国与西洋哲学知识对应的模式,只不过比起康有为等人来更系统也更精致而已.胡适将哲学作为一门特定的知识内容,并区分其门类为宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学(胡适:《中国哲学史大纲》上册,第1~2页),这一格局也为此后中国哲学研究者所普遍接受.其正文中对每一哲学家的论述,基本上就是生平时代加哲学门类.如张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》第一、二篇为"自然哲学概念范畴",第三篇为"人生哲学概念范畴",第四篇为"知识论概念范畴",明显在基本结构上承袭胡适而在局部略有调整(张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,中国社会科学出版社1987年版).即便按照胡适的哲学门类来看,其着眼与用力仍然是不均衡的,这当然与其所受杜威实证主义的教育与立场有关.梁启超即指出:"有价值的着作,总是有他自己特别的观察点……胡先生观察中国古代哲学,全从'知识论'方面下手,观察得异常精密,我对于本书这方面,认为是空前创作……我所要商量的,是论中国古代哲学,是否应以此为唯一之观察点?这观察点我虽然认为有益且必要,但以宗派不同之各家,都专从这方面论他的长短,恐怕有偏宕狭隘的毛病."(梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》,载《晨报副镌》1922年3月13日第1版)又曰:"这部书讲墨子荀子最好,讲孔子庄子最不好.总说一句,凡关于知识论方面,到处发见石破天惊的伟论('石'原误'不',今改),凡关于宇宙观人生观方面,什有九很浅薄或谬误.
这由于本人自有他一种学风,对于他'脾胃不对'的东西,当然有些格格不入."(梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续,载《晨报副镌》1922年3月16日第1版)正如余英时指出的,胡适先生的思想中有一种极其强烈的化约论倾向,从而将一切学术思想以至整个文化都化约为方法.他认为一切学说的具体内容都包括了"论主"本人的时代背景以及个性因素,因而不可能具有永久的普遍有效性.但方法,尤其是经过长期应用而获得证验的科学方法,则具有客观独立性,能够长久地显示其价值.于是适之先生所重视的永远是一家一派学术、思想背后的方法、态度和精神,而不是其实际内容(余英时:《中国近代思想史上的胡适---〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》,台北,联经出版社1984年版,第49~54页).用胡适本人的话说,就是:"在科学发达史上,科学精神或态度与科学的方法,比天文家、历法改革家、炼金术士、医生、园艺家在实用上或经验上的什么成就都更有基本的重要性."(胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,徐高阮译,载《新时代》第四卷第八期,1964年8月)胡氏《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》说得更明白:"我这本书的特别立场就是要抓住每一位哲人或每一个学派的'名学方法'(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上,在当时颇有开山的作用.可惜后来写中国哲学史的人,很少能够充分了解这个看法."(胡适:《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》,载胡适《中国古代哲学史》,台北,台湾商务印书馆1986年版,第3~4页)于是我们就可以明白梁启超对于胡适的批评,虽然切中肯綮,却未必为胡适所首肯.
因为在他看来,比如通常视为墨学核心的天志、兼爱、非攻、明鬼、非命、节葬短丧、非乐、尚贤、尚同等"九项,乃是'墨教'的教条.在哲学史上,本来没有什么重要.依哲学史的眼光来看,这九项都是墨学的枝叶.墨学的哲学的根本观念,只是前两章所讲的方法"(胡适:《中国哲学史大纲》上册,第174页).若谓胡氏仅仅关注诸子所谓"名学",却不尽然.当时借严译《天演论》之力,进化论席卷神州,甚至胡适之名也得之于"适者生存"(见胡适:《我的信仰》,载欧阳哲生编:《胡适文集》第一卷,北京大学出版社1998年版,第12页).于是胡氏乃大谈诸子之进化论.胡氏早年即曾作《先秦诸子进化论》,论及老子、孔子、列子、庄子、荀卿、韩非、李斯之进化论(胡适:《先秦诸子进化论》,载《科学》第三卷第一期,1917年1月).其后《中国哲学史大纲》中即铺叙"庄子时代的生物进化论",实际只保留了列子和庄子(胡适:《中国哲学史大纲》上册,第255~265页).但即便是所谓庄子进化论,当时章太炎即致函批评其误解原文(章太炎:《与胡适》,载马勇编:《章太炎书信集》,河北人民出版社2003年版,第665页),40年后的1958年,胡适在纽约写台北版自记,也坦承:"我在那一章里述'《庄子》书中的生物进化论',用的材料,下的结论,现在看来,都大有问题……这真是一个年轻人的谬妄议论,真是辱没了《物种由来》那部不朽的大着作了!"(胡适:《〈中国古代哲学史〉台北版·自记》,第2~3页)流风所及,所谓哲学研究一定要将诸子原有的体系打乱,依照着史者当时通行或其本人所理解的哲学知识门类重新编排,才算是所谓哲学研究.如汪震《孔子哲学》,全书六章的标题为:"孔子与老子"、"孔子的生活"、"孔子的知识论"、"孔子的伦理学说"、"孔子的教育思想"、"孔子的政治思想"(汪震:《孔子哲学》,百城书局1931年版).完全照搬胡适.近年出版的一本《〈论语〉哲学》,其章节安排也是认识论、方法论、道德论、天道论、人论、政治论(周海春:《〈论语〉哲学》,中国社会科学出版社2013年版).谭家健着《墨子研究》,后记言:"一位朋友看过部分书稿之后,十分友善而诚挚地对我说:你这是中文系的讲法……而所谓'中文系讲法',按照我的理解,主要就是按照墨家本身所提出的问题去讲.例如墨家十论,皆逐一设章论述.套用当代文艺理论新术语来说,或许可以叫做'文本的阐释'.与中文系讲法不同的应是哲学系的讲法.我曾请教过朋友,那主要是按研究者的哲学观点对墨家加以分析和综合,所论述的命题更具有理论性.如唯心与唯物,辩证法与形而上学,天与人,知与物,心与性,义与利,动机与效果,思维方法,认知路线……等等."(谭家健:《墨子研究》,贵州教育出版社1995年版,第510~511页)真是好一份中西合璧的哲学目录!
要以诸子为哲学,是否就必须依照所谓哲学的知识门类来讲,而不能顾及诸子自身原有的体系?
其实胡适是意识到这个问题的.上引蔡元培《序》中说得很清楚,中国古代学术没有系统,所以必须依傍西洋哲学史才能编成系统.翻开《老子》、《论语》,的确没有明显的外在形式系统,所以六朝隋唐儒道义疏受佛教经学影响,要讲"科段",实际上就是为古典制作一个外在形式.如皇侃《论语义疏》卷一篇题"论语学而第一"下注曰:"中间讲说,多分为科段矣."(皇侃:《论语义疏》,载孙钦善编:《四部要籍注疏丛刊·论语》,中华书局1998年版,第159页)成玄英为《老子》第一章所作的科段为:"道可道章即是第一大段,标道宗致.就此章中又开四别:第一略标理教,第二泛明本迹,第三显二观不同,第四会重玄之致."(成玄英:《道德经义疏》,载《四部要籍注疏丛刊·老子》,中华书局1998年版,第141页)颜师古则旗帜鲜明地反对这种做法.其所着《玄言新记明老部》曰:"寻晋宋之前,讲者旧无科段;自齐梁以后,竞为穿凿:此无益能艺,而有妨听览.且乾坤之道,贵存简易.今宜从省,皆没而不说."(颜师古:《玄言新记明老部》,载熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第一册,宗教文化出版社2011年版,第269页)在颜师古看来,这种"科段"不但不能成为理解古典的帮助,反而还会妨碍对古典的理解.
与此相似,当我们将诸子切割后放入所谓哲学知识门类中,据此大谈先秦哲学时,我们是离诸子近了,还是远了?
哲学并非是有着固定对象的知识领域,而是一种认识和把握任何对象的能力.正如说某人精通德语,不是指他能用汉语谈论德语的性数格,而是表明他能用德语言说任何事物.进而,哲学也不仅仅是所谓"名学"(逻辑学),如胡适那样寻找每一家的所谓"名学"(逻辑学),并以之为哲学史的主要任务,仍然是以哲学为一个特定的知识领域.
毫无疑问,先秦诸子是非哲学的.但这并不意味着其完全是一盘散沙,各个论点之间没有任何内在联系.由是,我们可以将其建构为哲学.我们的确应该寻找诸子自身的"名学"(逻辑学),然而决不应该仅仅限于将之作为一个哲学知识门类加以叙述,哪怕是作为核心来叙述.我们应该以之为方法论,将诸子学说内在地建构为一座哲学殿堂.我们非常赞同梁漱溟的观点:"中国的形而上学,在问题和方法两层,完全同西洋人两样……我们更根本重要应做的事,就是去弄清楚了这种玄学的方法.他那阴阳等观念固然一切都是直觉的,但直觉也只能认识那些观念而已,他并不会演出那些道理来;这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究……不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来,则中国一切学术之得失利弊,就看不分明而终于无法讲求.我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已,苟犹能于西洋印度之外自成一派,多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出来罢了.此非常之大业,国人不可不勉!"(梁漱溟:《东西文化及其哲学》,商务印书馆1999年版,第122~123页)试问,无论是诸子的每一家或每一人,还是诸子之全体,其各个论点是一盘散沙,还是有着内在联系?如果我们承认其有内在联系,问题就是怎样依凭其内在联系,而理解其体系.我们把通过逻辑推演建构(同时也是复现)古代思想内在联系的方法,称之为古代思想的内在逻辑建构.
中国哲学的真实建立,只有合乎文献与史实才有中国,合乎逻辑才有哲学.清儒的诸子研究只有文献考据而无逻辑建构,是有中国而无哲学;近代以来某些学者以西方某哲学家之哲学"解读"中国古典建构的所谓中国哲学体系,实际上是有哲学而无中国.胡适所开创的比附哲学知识门类的所谓中国哲学,尤其在中西学养均远不如适之先生的后来者手中,可说是既无中国---打乱了诸子的原生态,甚至为了附会而曲解文献,更甚于上引胡适论《庄子》进化论对于《庄子》原文的误解,梁启超也批评胡适未能"从客观上忠实研究孔子"(见梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续,载《晨报副镌》1922年3月16日第1版);也无哲学---缺乏哪怕仅仅外在的逻辑推演,更遑论内在逻辑建构,不知何以名之.如胡适解释诸子哲学之结胎,列举春秋时期四种现象,"一、战祸连年百姓痛苦;二、社会阶级渐渐销减;三、生计现象贫富不均;四、政治黑暗百姓愁怨"(胡适:《中国哲学史大纲》上册,第42页),任公评论道:"除却第二种稍带点那时代的特色外,其余三种,可算几千年来中国史通有的现象.为什么别的时代都不结哲学胎,单在这时代结胎呢?"(梁启超:《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》续,载《晨报副镌》
1922年3月16日第1版)从我们的视角来看,这实际上是批评胡适的哲学推演缺乏逻辑必然性.
下面,我们尝试从文献和史实出发,通过严格的逻辑推演,将诸子学说内在地建构为哲学.从中也可显示出诸子哲学内在建构的可行性与必要性.
基于文献的内在逻辑建构.《史记》卷一百三十《太史公自序》录《论六家要旨》曰:"夫阴阳,四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰使人拘而多畏.夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰四时之大顺,不可失也."(《史记》,中华书局2013年版,第3967页)以"顺"为逻辑原点,此文中即人事依据天道.天道为道在天的显现,亦即必然性的天象.首先是春夏秋冬四时之序,此天象之必然性为惯性的必然性,对应之人事为俗.
其次为春与生、夏与长、秋与收、冬与藏之对应,此天象之必然性为类型与属性对应的必然性,对应之人事为礼.惯性的必然性是知其然不知其所以然,类型与属性对应的必然性是知其所以然,但此二者仍然处于经验范围之内,于是阴阳家进而追求超经验的、绝对性的必然性,亦即数的计算的必然性,此对应的人事为法.天道虽超越人事,但又必须入于人事,指导人事.数的计算的绝对必然性与经验性人事的结合点,即是类型数量.计算所得的绝对必然性的类型数量所规定的类型却绝对地与其属性的经验显现相违背,从而宣告阴阳家以绝对天道必然指导人事的破产,因此也必然地遭到司马谈以来一切思想家的抨击.
基于史实的内在逻辑建构.秦制之建立,亦即古人所称的"周秦之变",这一过程可以概括为社会规范由礼转变为法.礼是以共同意志纳上下于一体来建构国家权力,于是礼法之别即在于强制力的有无.法既基于强制力,而强制力是以违背意志为前提的,于是逻辑上必须有被违背的意志之外的一个意志存在,并由该意志来执行对于被违背意志之违背.该意志同时还必须掌握强制力,否则将无法达成对于他人意志之违背.具有这两个条件的人,在当时历史环境下,只能是君主.君主既掌握强制力,于是同时也就是"法"的执掌者.也就是说,"法"是依据君主的意志与利益来制定的,并体现和贯彻了君主的意志和利益.在先秦思想中,此一观念被表述为"君生法".于是,君主也就高于法.其极致,便是"主独制于天下而无所制也"(《史记》卷八十七《李斯列传》,第3083页),"人主无过举"(《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》,第3282页).由此,君主便成为专制独裁君主,其政体也由分权体制变为中央集权体制.
诸子哲学的内在逻辑建构,首先必须合乎历史的真实,也就是必须基于文献的与史实的考证澄清.通过小学考据方法,澄清先秦诸子究竟说了什么,是刻不容缓的紧迫任务.因为只有回归中华思想之本源,才能真正重铸其魂魄.而后世的种种异解歧见,虽可鼓噪于一时,却割断了中华思想的生命脉络.有学者辩解说:"就一个理想的诠释活动而言,或许对文本的历史回溯,尽可能竭尽所能努力抉发、释放出经典文本的原始精神与意义,才算是一个比较成功完满的诠释.然而,这样的期许,也有可能造成经典在历代所有的诠释活动中,就只是一个如出一辙、不断复制、照说一次的单调过程而已."(江淑君:《宋代老子学诠解的义理向度》,台北,学生书局2010年版,第326页)这只能证明其思想原创能力的枯竭.试看《老子》的河上公章句和王弼注,其句读与词语释义等文献理解基本相同,如二者都不将第一章首"道"字理解为老子之"大道",都以"无名"、"有名"和"常无欲"、"常有欲"断句,不同于唐宋以后的新说.也就是说,都是基于老学的本源正脉,因而也就承接了中华文化的大本大源.
同时,河上公与王弼又各自建构了自己的哲学体系,其理论成就与历史地位远非后世自师心自用者所能望其项背.可见,力求准确地理解文本,与建构自己的思想体系并不矛盾,也决不会简单地导致"如出一辙、不断复制、照说一次".恰恰相反,只有自觉地真实地承接中华文化的大本大源,才能真正达至中华文化的创造性发展.
只有真正深入理解文献,才能找到其所表述思想的脉络,从而循此建构其内在逻辑联系.魏晋玄学的核心问题为名教与自然的矛盾.放旷之流反名教以达自然.在名教之士看来,同于禽兽是最为严厉的批评,但这却恰恰是达者之所求.其理论根据则是庄子所谓"道通为一"、"万物一齐".但庄子正是由于取消了物类的哲学意义,因此也无法建立人作为人的现世生存.在老子那里,万物之每一类都是有其哲学意义的.王博认为,《老子》第十六章:"夫物芸芸,各复归其根……没身不殆.""各"字表明万物乃是分别地返回自己的根源处,如同人返回婴儿状态一样,而不是立即直接向道本身的回归.
这种返回的目的,就是要"没身不殆"(王博:《老子思想的史官特色》,台北,文津出版社1993年版,第238页).人的自然状态,就是婴儿状态,因此人复归于自然,也应该是"复归于婴儿".如果人以同于禽兽的方式复归于自然,恰恰是背离了人之为人的自然性,因此也就最终背离了大道.郭沫若曾说:
"庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧……道家本身如果没有庄子出现,可能是已经归于消灭了.
然而就因为有他的出现,他从稷下三派吸收他们的精华,而维系了老聃的正统,从此便与儒、墨两家鼎足而三了.在庄周自己并没有存心以'道家'自命,他只是想折衷各派的学说而成一家言,但结果他在事实上成为了道家的马鸣龙树."(郭沫若:《庄子的批判》,载郭沫若:《十批判书》,群益出版社1947年版,第174页)庄子的确使道家在先秦诸子以至中国文化史上获得了崇高的地位.但庄子却并非纯粹维系老聃的正统,而是发挥乃至改造了老子的学说.由今观之,正是由于庄子歪曲地发展了老子,使得后世道家无法基于庄子和通过庄子所理解的老子发展出道家入世的政治哲学与人生哲学,而只能逃于无何有之乡,徒给人间世留下隐君子的背影.
我们已一再强调,建构中国哲学,合文献与合逻辑缺一不可.所谓合逻辑,就是"必然地得出"(参王路:《逻辑的观念》,商务印书馆2000年版,第41~47页).《老子》第四十章:"天下万物生于有,有生于无."河上公注:"天地神明,蜎飞蠕动,皆从道生.道无形,故言生于无也."(《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版,第162页)河上公将"无"释为道.但"无"何以是道?河上公以"无形"为中介沟通二者.于是我们可以基于此推理:此"无"并非指空无一物,而是指有物无形,由是可知道为物.然则道为何物?这一问题可以转换为道何以"无形".《管子·心术上》:"物固有形."(《管子》,载浙江书局辑刊:《二十二子》,上海古籍出版社1986年版,第196页)万物中的每一物都与他物相区分而成其自身,每一物与他物之区分亦即该物得以成其为该物者,每一物与他物之区分亦即该物作为物之"形".由是可知,道"无形",即道不与任何他物相区分,道无他---道包含万物之每一物,于是道直接是万物之全体.说"道直接是万物之全体",意味着道赋予万物以整体性,对于每一具体之物而言,就是其得以在与他物的关系之中生活,此即"道生之"(《老子》第五十一章).
时至今日,世界大潮滚滚而来,谁也不可能再回到闭关锁国的时代.只有将诸子学说真实地建构为中国哲学,才能与世界哲学在同一层次上平等对话,也才能将中国数千年来的思想与智慧带入我们的时代,成为解决现时代问题的真实资源.而要建构诸子为哲学,舍内在逻辑建构,别无他途.