陈献章（1428-1500），明代理学家，诗人，世称白沙先生。陈献章少受儒学熏陶，生逢三次场屋失意后选择退隐，绝意仕进，专心发明其白沙心学宗旨，终成有明一代心学的发端者。白沙心学提倡的“心与道合”的独特命题，使陈献章的哲学世界充满了“鸢飞鱼跃、光风霁月”的审美意境，同时也使陈献章的退隐之乐别具意趣，饶富美学意境。
一、“心与道合”--“道”与“心”在“白沙心学”体系中的定位
陈献章开创的白沙心学继承儒家修“道”成圣的理学传统，因此“道”在白沙心学体系中具有至高无上的地位。白沙心学中的“道”亦有“理”“天命”“性”或“一元”的别名。道相侔，故至大者道而已”.可见，至大的“道”被陈献章视为形而上的终极存在。同时，“道”又具有致虚的本性，“虚其本也，致虚之所以立本也”,所以“道”能“至无而动，至近而神，藏而后发，形而斯存”.至大、致虚都是道的属性，然而在陈献章看来，“道”最可贵的性质是“道通于物”,它能“万化自然”,因而具有“生化”之妙，使世界呈现出“天命流行，真机活泼”的境界。综合来看，在白沙心学体系中，“道”呈现出至大、致虚与灵动的本质属性与美学特性。
白沙心学提出了“心与道合”的命题，赋予“心”和“道”同等的地位。在陈献章看来，“心”“受朴于天”“禀和而生”“寓于形而为主”,是个人的精神主宰，而且“心乎，其此一元之所舍乎”!正是因为“心”是“一元之舍”,所以当“道”可以借助“化”的属性无凝滞地创造出“天命流行，真机活泼”的自然之境时，“心”也可以“通塞往来”,没有凝滞，同“道”一样灵动。这样，能动的“心”自然能够把握住能动的“道”.
二、陈献章“心”与物同体的“道隐”境界
陈献章的退隐具有“道隐”境界。“道隐”一说首见于明初周是修《巽隐集·临清道隐诗序》：“然则道者岂胶于一途之谓也，非以其或出或处，各随其时之谓者耶？……人之于道，犹鱼之在水也，鱼潜在渊，或在于渚，深则渊而潜焉，浅则渚而游焉，而鱼之乐一也。道之着，粲然于吾前，而莫之避也，焉往而不乐哉！故士或处乎山林，或处乎朝市，其乐一也。”周是修强调无论是仕是隐，“道”都“粲然于吾前，而莫之避也”,所以仕、隐只是山林与朝市所在地点的差异，在尊扬“圣道”上则是无差别的。陈献章的退隐和周是修提出的“道隐”有着共通之处。陈献章“安能谢朝市，且莫厌山林”“山林亦朝市，朝市亦山林”,同周是修“士或处乎山林，或处乎朝市，其乐一也”有着异曲同工之意。同时，陈献章的退隐之乐也是以“道”为寄托，这与周是修的“道之着，粲然于吾前，而莫之避也，焉往而不乐哉”的内涵极其相似。
“身休论出世，趣欲到无弦。峰阁初升月，渠通自到泉”,这首诗可谓是陈献章对其“道隐”境界的最好阐释。
陈献章在退隐后追求的是一种自得之乐、一种与“道”翱翔的精神境界。因为“心与道合”,因此“君子之心，万理完具”,可以“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我”,这是一种人“心”回复“道之初与”的天机状态后，“心”自然地与“道”相合，从而身心与“道”化生的自然相交泰，使得人在主观的心理体验上与自然融合在一体，不着一物亦不舍一物，整个世界成为一个浑融的生机勃勃的整体，而主体就融汇在这一不能分解也无须分解的整体当中，形成“天地我立，万化我出，宇宙在我”的精神体验。这是一种“内充其心，外忘其形，其气浩然，物莫能干，神游八极，未足言也”的自我内心体验，可以在自我的内心世界中充分体会“心”与“道”合的自然与自得之乐。当个体处于这种自然地与“道”翱翔的自得之乐意境中时，“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱一也，夷狄患难一也，而无以动其心”,自然进入一种不出世的“道隐”状态中。
三、陈献章退隐之乐的互动意趣
陈献章退隐后，在事实上以他为中心形成了一个小型的退隐群体。这个退隐群体在成员间的相互交往中以退隐之乐为媒介，形成了集体的退隐价值观。
《陈献章集》中收录了十数名与陈献章一样选择退隐的士人，如隐于南海之滨的何潜，时人无有能窥其际的伍光宇，嗒乎若忘、悠游自足无外慕的李世卿等。这些与陈献章交游的退隐士人虽然各自立世的指导思想不同，但均以退隐为人生取向的指归。
就这些退隐士人的生活状态而言，他们的总体特点可以用自然、适意、真率来概括。以伍光宇为例，陈献章在《伍光宇行状》中记载：“南山之南有大江，君以意为钓艇，置琴一张，诸供具其中，题曰：‘光风艇'.遇良夜，皓魄当空，水天一色，君乘艇独钓，或设茗招予共啜。君悠然在艇尾赋诗，傲睨八极，予亦扣舷而歌，仰天而啸，飘飘乎任情去来，不知天壤之大也。”又如，“渔读居士”何绍元“取适于渔。尝读书遇良夜，皓魄当空，水天上下一色，居士手持竿线，呼童冠三、五，高歌走舴艋，遨嬉于江。归则焚香呫哔，坐窗下吟哦，过夜分不寐，以为常。尤喜饮酒，子弟取杜诗之可歌者为越声，歌以侑觞。居士颓然真率……”这些退隐士人的思想所宗虽然各有不同，但他们在生活中却都注重保持真实的自我，发扬自我的真实本性。他们独立于社会之外，在自然中寻找身心的乐趣，在顺乎自然的生活状态中着意体会“心”与境融时忘情自适的愉悦。相对于那些在世俗场中为名利奔波的人们内心被物牵扰、无暇他顾时的狭隘，这些人的内心因为自由而变得域野广阔，他们可以更好地向内体认自我，向外体认自然，从而在内心的思想中逐渐建立起自然与自我之间的联系，弱化自我与社会之间的联系。这些退隐士人追求本真的自我、寻找自然之乐的行为及其在思想中关注自我与自然联系的思维倾向，无疑与陈献章有着相同的取向。他们以“退隐之乐”为意趣和媒介，形成了集体的退隐价值观。
四、陈献章退隐的自我理论支撑：以“心”为标的的“时中”原则
随着白沙心学声名日渐远播，选择退隐的陈献章开始承受巨大的社会舆论压力。他不仅要背负废君臣之伦、不仕无义的纲常伦理指责，还要承担世人对他博于声名的误解。面对社会舆论的压力，陈献章必须找到坚守退隐的理论支撑才能应对。
陈献章没有选择儒家与“道”消息、待时而动，用则行，舍则藏的“时中”原则。这是因为“时中”原则指导下的士人或出或处不是取决于个人的自我意愿，而是取决于时势，即以君主为代表的世道与士人追求的天“道”之间的相合程度。它体现的是一种曲折进取的精神，“隐”不是士人要达到的最终目的，而只是短时的蛰伏，其最终目的在于等待和寻找入世的良机。所以传统儒家的“时中”原则不能为陈献章坚守退隐不出的行为提供理论依据和支撑。
明成化十四年，右都御史朱英与广东左布政使彭韶交相上疏举荐陈献章，但陈献章几番推辞不就。在给朱英的回信中，他明确提出了“人’心‘即是’天理之时中‘”的原则。他说：“夫天下之理，至于中而止矣。中无定体，随时处宜，极吾心之安耳。若昔之李密是也。密被征时，密之心盖自揆安于事刘，止则为中而行非中也。今若概以圣贤出处之常责密以必仕，恐非密之心。密之心，天理之时中也”.陈献章明确指出“概以圣贤出处之常责密以必仕，恐非密之心”,原因即在于“密之心，天理之时中也”.这显然是抬出魏晋时的李密自拟，从而传递给当道不应以“圣贤出处之常”责望自己出仕的信息。
陈献章对传统儒家单纯以“道”作为判断“时中”与否的标准进行了改造，以“心与道合”的命题为基础提出了“人’心‘即是’天理之时中‘”的观点。正是因为“心”是人体内“道之初与”的本心，因此能够达到与“道”相合的境地，这给了陈献章“人’心‘即是’天理之时中‘”的观点以有力的支撑。这种改造之于陈献章具有重要意义，为他坚守退隐提供了自我的理论支撑：即使儒家所倡导的“中”也必须以“吾心之安”为标的，这就使“时中”原则具有双向选择的灵活性。即使世人以“道”为标准要求士人出仕，士人却可以依据人心的自由意志做出相反的选择而同样具有合理性。
五、余论--陈献章退隐之乐的美学意义
很多美学研究者认为，在中国的文化传统中，与“道”相依的自然界所具有的审美意境具备西方宗教意义的超验价值，能够给人以心灵的安顿与人文的关怀。对于陈献章而言，他看破“未达穷通理，难忘得失心”,一旦入于患得患失则碌碌为鄙夫的种种作为而甘于退隐，但实际上陈献章仍然难舍儒家传统“大丈夫”人格的济世情怀。面对内心的冲突，正是“心与道合”的认知使陈献章“功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天地之为大、死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉”!在此种“心”与“道”合的状态中，人“心”回复到“道之初与”的本真状态，与“道”比肩翱翔，在自我内心的无限扩展中自然地泯灭了富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之念，进入一种“忘我而我大，不求胜物而物莫能扰”的境界，于是“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱一也，夷狄患难一也，而无以动其心”.“心与道合”的哲学命题最终带给陈献章与“道”翱翔的自得意趣，给予他心灵的关怀与安顿，最终成就了陈献章作为一个高世之儒不出世的洒脱。
参考文献：
[1]（明）陈献章着，孙海通点校。《陈献章集》。中华书局，1987. [2]左东岭。《内在超越与江门心学的价值取向》。南昌大学学报，2000（1）。 [3]方国根。《陈献章心学思想的理论义蕴和特色》。孔子研究，2000（2）。 [4]刘兴邦。《论陈白沙“自然之乐”的境界论》。五邑大学学报，2000（4）。 [5]张运华。《陈献章“率乎自然”的人生情怀》。五邑大学学报，2004（1）。