生态美学将人类中心主义押上美学批判的前台，把人的审美主体性放在与自然生态平等和谐的角度下考察，这往往产生两种倾向： 一种是对人的审美主体性的消解，另一种则是审美活动的泛主体化，抹平了人对审美活动的独断地位。循着生态美学的发展思路，审美趣味的主体延伸到自然万物，尤其是动物群体，因此而产生了动物趣味的概念。在美学的框架下，动物趣味这一概念究竟是值得关注的命题，抑或是一个伪命题，需要结合美学史和审美实践进行辨析。
一、从人权到动物权利：人文精神与生存伦理的普泛化
千百年来，人们一直奉行人类为自然立法的原则，到近代西方启蒙思想家那里，由天赋人权观念扩展，开始关注动物的权利以及感知等精神性问题。
动物权利的主张者首先着眼于动物是否拥有与人类相等同的生命权，这一般是"天赋平等"的思维从人向自然万物延伸的第一步，然而为了增加立论的效果与合理性，有些就从动物的精神性出发，论证动物是否有类似于人类的感知能力和情感反应。英国哲学家洛克在《关于教育的一些思考》中指出动物能感受痛苦，能够感觉到所受到的伤害，因此对动物的伤害在道德上是错误的； 边沁在讨论动物解放问题时曾思考动物是否具有基本的理性和语言能力，是否具有基本的情绪反应能力； 英国诗人亚历山大·蒲伯用诗句来说明万物有灵论，为一种宽泛的伦理学奠定了基础； 法国哲学家卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一书的序言中论述动物也是具有知觉的，从而扩大其权利论的基础。然而这些论述即便是在早期最激进的动物保护主义者那里，都还只是一种小心翼翼的尝试，或许在很多时候仅仅是一种话语策略，并不真正企望能从学理上论证动物在理性、道德乃至情感上能获得与人类等同的地位。
比如洛克反对残害动物，着眼点在这种行为对于人类带来的恶劣影响，他在谈到如何教育孩子正确对待动物时说道： "那些因低等动物的痛苦和毁灭而感觉乐趣的人，将不会对他们自己的同类具有怜悯与仁慈之心。"[1]116洛克的观点很有代表性，在启蒙思想家那里，对动物权利的关注其出发点和落脚点多数都在于人类道德规范的维护以及人权的张扬，是从天赋权利观点和正义理念所自然派生出来的。
到 20 世纪后半叶，生态主义哲学打破以人为中心的哲学体系，对人的主体性进行最后的消解，不少生态哲学家提出以生态正义替代人类的社会正义，以环境伦理突破传统的人的伦理，从尊重动物生命权和生存权推移到尊重动物的情感，但这种推移并非直接引向对动物审美能力和审美情感的探讨，而是循着生态哲学和美学自身的研究逻辑逐步向前。美国哲学家罗尔斯顿在《环境伦理学》中将人和动物的情感类型进行了区分： "虽然动物也像人那样拥有情感（ 二者都害怕死亡） ,但人却拥有许多以观念为基础的情感，甚至还拥有以观念为基础的痛苦。他们拥有以自我为基础（ 超越了仅仅以自身为基础）的情感。"但罗尔斯顿认为并不能因此就将损害动物的行为合理化，"我们从人的优越性中推导出来的不仅仅是特权，还有责任。说人体现了最高层次的价值，这也就是在高度评价文化之善"[2]100-106.
人们在对待非人类的动物时能体现人类文化的善，罗尔斯顿将这种善上升到宇宙正义的高度，体现了人文精神和伦理观念向自然推移的倾向，将人类社会存在的精神权力和道德逻辑依附到动物身上，这是人类文明向前推进的必然结果。然而也应该看到，这种尝试进一步推进的结果就是将人类自认为更高级的精神功能扩展到动物范围内，包括审美趣味等在人类之外的存在问题。这里又涉及到两个命题需要辨析： 首先是人类在改造自然的实践过程中所体现的人的审美趣味尺度是否合理，另一个命题是动物趣味的说法是否成立。
二、审美改造观念与人的趣味尺度
在原始的蒙昧时期，人们有限的审美趣味就体现为支配自然的力量展示欲望以及对自然中无法战胜的事物的崇拜，这些都是人与自然二元关系中所产生的情感倾向，进一步说，前者是在征服自然的过程中生存下来的愉悦和满足，后者是对超越人的力量的自然物的敬畏和拜服。
马克斯·韦伯曾认为科学的发展给人类带来了理智化的过程，也使得人自认为具有了掌握一切的力量，"这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量的存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法"[3]29.人类对自身理性的自信与对外部世界认知的拓展产生了面向自然的自豪感与满足感，这种情感倾向在审美上就转化为一种趣味倾向，比如，在原始壁画中出现大量狩猎、渔牧、耕作的场面，在征服自然的过程中展现自己的审美愉悦； 另外，原始人在自己身上画出类似虎豹的斑纹并以此为美，还有原始图腾中所包含的蛇、鸟等动物意象，就是对自然中具有特殊力量的事物进行审美符号化后的产物，体现的是人类对自然强力的崇拜，并希冀自身在这种崇高之美的接触与传达中获取类似的力量。在这些最初的艺术形式中包含着人类最早的审美倾向，这就是审美趣味的萌芽，而这种萌芽在人类与自然的关系展示中逐渐扎下根，成为艺术和审美永恒的主题。
过去人们习惯将人的尺度作为一种不证自明的原则，很少考虑这种人类中心观念在回溯到自然宇宙本体时是否合理与合法，是否是一种强者逻辑。
在这种针对动物的强者逻辑面前，被支配的一方不仅在力量上无法抗衡，而且在道义上也无法发声，因为整个的话语体系完全掌控在人类手中，人类可以用无数种理由为所享有的支配权进行辩护。亚里士多德的哲学将整个世界分成三部分： 心智世界（ 人类特有） 、灵魂（ 主要是动物和部分植物所具有的）以及其余的无生命的世界。笛卡尔将理性主义建立在极度区分的等级化思维基础上，他在对"心智---自然"、"心智---身体"进行划分的过程中，试图消除人类与动物、心智与身体之间的重叠与延续性，实现一种不可调和的分离状态。这些论述很自然地给人类俯视万物提供了看似合理的依据，整个世界最终都服从于人类的需要，以人类的尺度为依据，这种目的论成了内在于自然界等级制的一部分。按这种思路延伸，人类的审美趣味也成了人改造自然界的合理依据，自然界其他万物都要按照人类的趣味尺度被甄别、被重塑外形，其审美价值也藉由人类的审美标准被估定。
生态哲学于 2 0 世纪后半叶开始兴起，对过去哲学中人的尺度进行全面、彻底地清理，反对以人来衡量万物，坚持自然尺度和生态尺度，包括人的价值观在内，都要接受生态尺度的评判，目的是使人类的价值观念和行为符合最根本的生态正义。因此，传统美学按人的趣味建构出来的诸多观念，就需要进行重新审视，顺着这个思路更进一步，生态美学就开始将动物的审美情感纳入视野，小心翼翼地开始突破动物与人之间的审美鸿沟，但这一过程难以避免地会触碰到过去形成的哲学禁区。生态哲学要彻底突破人与自然的界限并不容易，而生态美学对动物审美情感的探讨则更为复杂，因为审美意识和情感一直以来就被认为是人类最高级的精神形态，审美判断能力也是人与动物区别的最后屏障之一。
三、人的本质观与人类中心论批判
对动物精神性的强调存在着一个绕不过去的本质性概念： 即人性（ humanity） ,它是指在一定社会制度和一定历史条件下形成的人的本性，这是一直以来人们用以区别人与自然界其他生物最终极的标准。"人性"其实是一个复杂的概念，涵盖了人类精神的各个方面。一般来说，人们将"人性"与"动物性"或"物性"相对应，夏夫兹博里将人分为动物性和理性两部分，人所具有的和其他动物一样的一般性感官是属于动物性的，而"内在的感官"则是属于理性的部分，是人所特有的。他将人的审美能力归于"内在的感官",也即归于理性，人类借助于"内在的感官"这种高尚的途径来体会和欣赏美。"动物性"常常被理解为一种天生的"本能",休谟就将动物所具有的生存能力和知识归于"本能",他说： "这些知识我们叫它们为'本能'（ Instincts） ,我们对它们一向表示惊羡，认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。"[4]96"本能"是不具有选择性和倾向性的，因此如果判定动物仅仅具有"本能",就等于否定了动物拥有美感和审美趣味的能力。而伯克是从人类的情感来区分人与动物的不同，他认为动物所有的只是属于生殖欲望的情绪，说到底就是一种情欲，这是人和动物所共有的，但人类还有另一层情感，"因为人不像兽类那样是野生的，人就适合将引起他的某种偏爱的东西作为选择对象"[5]10-11.伯克将爱作为人进行选择的根据，人通过爱这种混合的热情来选择自己的偏好，而这是动物所不具备的。
休谟在他的《人性论》中全面承认动物的情感和理智是存在的，他认为动物和人类一样也被赋予了思想和理性，另外指出动物情感和人类情感是相应的，同样具有骄傲与谦卑、爱与恨的情感。他将人所具有的人性比照动物性，试图解释其中的同构性和一致性，借此反驳将人性孤立化和神圣化的观点。
但休谟也并非完全将人类的情感和理性与动物等同，他也将动物分为高等和低等以区别对待，同时将人类的情感和知性放在更高的位置，比如他说： "这些情感的原因，在动物方面也和人类方面一样，只要我们适当地估计到人类的较高的知识和知性。"[6]358同样地，在谈及理性方面时，虽然他认为动物的推理和人的推理并无差别，但后面紧接着又指出动物的推理是凭经验，而不能借任何论证来形成一般的结论，另外还指出，动物缺乏足够的理性，这使得它们无法感知道德的责任和义务。因此可以看出，虽然休谟将动物看成拥有与人性同样的某些特征和能力，但并不能说明休谟将动物性完全置于与人性同等的高度。
在关于"人性"的描述以及与"动物性"和"物性"的区分中，一个重要的论证方式是将艺术与审美纳入人的专属本质中。德国哲学家卡西尔将人的本质归因于符号化，他说： "我们可以说动物具有实践的想象力和智慧，而只有人才发展了一种新的形式： 符号化的想象力和智慧。"[7]46在现代哲学批判语境中，物性是"求我生存","求我存在",而人性则是"求我幸福",并推己及人，实现同类之间的共同幸福。这样，人性超出动物性的幸福原则使得审美趣味似乎只存在于人性之内，康德所谓的"趣味判断的共通感"仅限于人类之间，这种先验的主观精神属性并不存在于动物身上，康德通过这种精神划界自动将动物排斥在了趣味与道德体系之外。
然而，艺术与审美理论发展中的非理性诉求使得一部分学者将目光转向艺术中"非人性"的关注，阿多诺认为，艺术实际上已经脱离了为人类服务的理念，因此他提出另一种途径： "艺术只有通过非人性的诉求才能真正忠实于人性。"[8]197当然这里的目的指向还是企图恢复艺术中的人性表达。而 20 世纪一些西方艺术家为了超越人类中心主义，则纯粹倾向于一种对非人性的追求，这起自一种与人性相抗衡的理念。对此，德国哲学家沃尔夫冈·韦尔施指出，这种非人性的追求不过是对人性的逆向思维，"这些努力仍脱离不开人类中心论的整体---而且还经常清楚明白地回归到人类中心论中去"[9]487.
韦尔施从进化论思维和东方式的"天人合一"思维中得到启发，提出以现世之人（ homo mundanus） 来取代人类之人（ homo humanus） 作为人类的定义，指出人与所生存的世界是参与型而不是对立型的，要将注意力从人类自我中心转向人与世界的联系上来。
"人权"是针对于人类社会关系的概念，而人类权力则是相对于人类这一种属和自然之间的关系而言的。在权力意识的演进中，人类对于自然中其他物种的支配权是最初的也是最基本的意识。经过中世纪的神学改造，虽然在人之上有一个全能的"上帝"在支配一切，但实际上"上帝"是被虚置的，人类的种属优越性和价值主导性在《圣经》创世纪的传说中被定格，被"上帝"赋予了统御世间万物的权力。人类迷信、乃至迷恋自己的权力，强调按自己的意志和审美理念来改造外部世界，以使自然万物符合自己生存需要，符合自身审美趣味的标准。人类中心主义的一个重要表现是审美改造主义，强调人的趣味的神圣性，缺乏对自然的尊重，因此遭到来自生态主义理论家的严辞批判。按生态美学的观念，人类将自身趣味作为审美改造实践的唯一依据，往往会产生权力的滥用，对自然产生难以修复的伤害，比如毁坏自然风貌来建设人工景点，强行迁移异域物种进行园林绿化，选育身体有缺陷的宠物来满足人的病态趣味，这些都是对人类权力的无节制的滥用，除了对自然造成伤害，而且也使得人类的趣味本身庸俗化与去人性化。
四、动物美学的趣味理论依据和概念矛盾
近些年有东西方学者提出动物美学的话题，意图打破人类对审美的垄断，为动物审美的存在寻找依据，这样就自然地牵涉到动物审美趣味的命题。
达尔文早在《物种起源》一书中就对鸟类的审美现象进行了一番分析，他说： "我实在没有充分的理由来怀疑雌鸟依照他们的审美标准，在成千上万的世代中，选择鸣声最好的或最美丽的雄鸟，由此而产生了显著的效果。"[10]104达尔文通过类似的大量实证分析，得出动物具有审美感觉和趣味的结论，他在描述动物的情感时提到： "几乎不容置疑的是，许多动物能够欣赏美的色彩，甚至美的形式，例如，某一性别的动物个体会努力在异性面前展示它们的美，这就是一个明证。"[10]122在达尔文看来，动物和人一样，都具有一定的美感和对美的形式的选择倾向，但他接下来就指出动物的心理能力（ 包括审美感受能力） 和人类是不对等的。美国学者理查德·桑内特评述说： "达尔文想展示的是动物也有情感生活，动物和人类表达情感的方式是相同的，这种一致性的原因只能通过进化得到解释。通过展示动物中人类情感的生理基础，达尔文希望将他的进化理论应用到"价值和宗教信仰"的进化领域。"[11]237达尔文在进化论的理论前提下，所要证明的只是动物有审美的能力与倾向，但并不认为已经达到人类的高度。
达尔文并非专门的美学研究者，对他本人而言，也无意在这方面进行更深入的理论建构，然而由于他的论述具有科学实证精神，因此对相关美学命题的研究产生了一定的影响。
美国学者罗伯特·乔伊斯（ Robert Joyce） 上世纪中后期明确提出了动物美学（ Animal Esthetics） 的概念，他认为将动物的艺术作为背景纳入人类美学思考范围是有必要的，"美学的彩虹跨越人类以及除人类之外的整个动物王国。我们能够欣赏一只画眉鸟的美妙歌声和一只蝴蝶的绚丽色彩，就像是人类艺术作品一样"[12]10.他受到达尔文的启示，认为动物本能的应激反应相当于人类的情感反应，动物也具有一定的审美交流。同时，由于动物的审美交流多源自性选择和繁殖的动机，因此相对人类来说具有局限性。他认为现代科学和艺术的分离造成了人类和自然的疏远以及对自然资源的盲目开发与滥用，而艺术和美学能够沟通协调人类与其他生命的情感联系，他认为这正是动物美学的意义所在。
动物美学命题的提出在扩大美学论域的方面还是具有一定开拓价值的，另外可以促进人类对自然界其他生命的剥夺与支配行为的反思。然而首要的问题是，审美趣味这一语词的所指仅仅涵盖了人类的审美活动，其主体并不包含除人类之外的其他生物，所谓动物"审美趣味"的提法自然会遭到语言能指和所指方面的质疑。从语言的表达逻辑上来分析，动物趣味将人类的审美趣味在语言的纵坐标轴上进行了替换，但"趣味"一词本身就内在地含有人类属性的意义，这与"动物"一词的所指域产生龃龉，在语言的组合逻辑中并不匹配，很容易被当成一种伪命题。因此，动物趣味的提法是否成立，首先必须要解决概念本身的表述问题。
其次，要确立动物美学这一主题，就必须对整个的哲学和美学体系进行改造，因为之前几乎所有的哲学和美学理论都是建立在对人的关注的基础上，其价值主体和精神旨归都体现在人的自然属性和社会属性上面。而动物美学的提倡者将动物置于趣味的主体位置，这本身对传统哲学和美学中人的主体性概念就是一种颠覆，这种颠覆所包含的不仅是要破除哲学、美学作为人学的旧体系，而且还要寻求动物作为审美主体的合理性，这对于当代生态美学的发展来说，都是一个需要进一步研究论证的话题。
最后，从精神活动本身看，动物是否具有人类审美活动所具有的智力水平和情感丰富性，本身就是一个存有疑问的问题。动物是否存在类似人类的审美活动和审美趣味，现在有学者从生物学和美学等不同角度进行了辨析和研究，其实早在 18 世纪，休谟在《人性论》中就通过动物和人的生理比较来佐证动物理性与情感的存在，现代许多学者则引入临床神经学、实验心理学、文化人类学等研究视角和研究方法来对动物的所谓审美活动进行考察，然而，自然科学的成果与方法是否能够有效且合理地解决审美问题，这也存在着诸多争议。
颠覆人类作为趣味主体的地位，本身并不能带来人们对所谓动物审美活动以更多的理解与关注，按照后现代消解一切的思路，一种体系的崩塌往往并不意味着另一种体系的建构，动物美学、动物趣味如果仅仅是概念的嫁接，如果仅仅是一种新奇的提法和一种意欲消解人类中心主义的手段，那么这种命题的提出和探讨就失去了更充足的价值与意义。
至于动物美学和动物趣味命题是否能够在哲学和美学思辨中站得住脚，是否能够在价值观念和审美理念中成为一种新的思考路径，都需要美学后续的研究来进行具体的分析和验证。