当代语境中的马克思主义美学

　　马克思主义经典作家通过对德意志意识形态和一切旧秩序的批判，建立起了历史唯物主义理论体系，同时提出了自己的美学观念、方法和历史使命。在今天的语境中，我们需要思考的问题是：如何理解马克思主义美学在美学思想史上的意义？马克思主义美学的 “总问题”到底是什么？怎样才能做到使马克思主义美学同其他美学思想进行对话，从而具有更强劲的理论生命力？　　众所周知，美学是理解近代思想史一个特定而重要的角度，它涉及的不仅是 “美是什么”的问题，还有更高层面的思想主题。简单地就美学来谈论美学，是无法真正理解美学尤其是马克思主义美学在现代思想史上的位置的。因此，笔者主张，既要从学科意义上的美学问题出发，也要从近代思想史的视角出发来理解马克思主义美学，唯有这样，才能深刻理解马克思主义美学对以德国古典美学为代表的传统美学的革命性超越，才能对它在今天的历史命运做出正确思考。　　一、传统美学的 “总问题”　　马克思主义美学的超越性，主要体现为对德国古典美学的理论超越。人类美学思想有着漫长的历史，而美学学科的诞生则是近代的事情。美学学科自其诞生之日起，就陷入了所谓的 “美学自治意识形态”的漩涡中。此种意识形态的 “总问题”主要包括以下几个方面：　　其一，这种美学学科领域的划分，属于西方传统知识论的范畴。正如美学学科的提出者鲍姆嘉通所言，人的心理活动可以分为知、情、意三个部分，研究 “知”，也就是人的理性认识，是逻辑学；研究 “意”，也就是关系人类态度行为的东西，这是伦理学；而研究 “情”，也就是人的感性认识，则是 “美学”。所以，从这个角度说，一方面，美学是 “关于人类的感性、感受和感情方面的行为以及规定这些行为的东西的知识”，换句话说，美学是理性试图对感性进行理性化的掌控的知识体系；另一方面，美学则追求一种自律性，它为自己划分了独特的研究对象和研究领域。譬如，在康德哲学的两大领域内，也就是在认识论和伦理学中，一个是自然因果的现象界，一个是意志自由的本体界，它们之间是现象和本体、必然和自由、认识和伦理的关系。但是，在这两个领域之间存在巨大鸿沟，即存在着自然欲求和道德律令之间的矛盾，而审美判断力正是对这一矛盾的解决。　　其二，这种 “美学自治意识形态”的本体论基础是人性论。对于这种 “人性论”的内涵，康德表达最为清晰和明确，他在 《逻辑学讲义》中明确提出： “在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：　　１．我能知道什么？　　２．我应当做什么？　　３．我能够期待什么？　　４．人是什么？　　形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”。康德在这里所说的 “人类学”，并不是指关于人的自然科学的研究，这种 “人类学”，“它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为旨归，来说明和评估存在者整体”。因此，在这一观念的统摄下，作为理性的源泉和大写的主体的人，变成了自然和社会的尺度，处于绝对的支配地位，正如哈贝马斯所言，主体性原则确立了现代的文化形态，现代世界是一个被彻底主体化了的世界。　　其三，这种 “美学自治意识形态”相信的是抽象的、神秘的、普遍的永恒理性之存在。如果说康德的 “人类学”所追求的 “人是什么”的问题已经设定了永恒的人性存在的话，那么黑格尔的 “理念”则较之更为普遍化和神秘化。黑格尔用 “理念”实现了存在和思维、现象和本质的辩证统一。从表面上看来，黑格尔的 “理念”取消了人的存在，但实际上他依然是对作为绝对精神的人的高扬。譬如，他曾经说过： “人既然是精神，则他必须而且应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大和力量。人有了这样的信心，没有什么东西会坚硬顽固到不对他展开。那最初隐蔽蕴藏着的宇宙本质，并没有力量可以抵抗求知的勇气；它必然会向勇毅的求知者揭开它的秘密，而将它的财富和宝藏公开给他，让他享受”。根据这种理解，可以发现，在人的理性面前，在人的主体性面前，在绝对的 “思”的面前，思想向宇宙延伸，宇宙向人敞开，神性向人敞开。　　其四，建立在主体性原则基础之上的德国古典美学，自然要以 “人”为出发点，然后又回到“人”。于是， “人的解放”便成为德国古典美学的最高理想。同时也要注意到，从思想史的意义上来看，德国古典美学在实质上是对启蒙运动思想主题的继承和延续，并试图把审美作为切入点来为人的解放找到新的答案。德国古典美学对审美问题的重视，既是在扞卫人的主体性，也是对近代以来，由于对理性化的过分强调而造成的对人的压抑和分裂的反抗。“感性学”（美学）的提出，是对西方美学史贬斥感性传统的颠覆。在西方思想史上，无论是在古希腊时期的柏拉图，还是在以普罗丁、圣·奥古斯丁等为代表的基督教神学美学那里，人的感性都是被怀疑和贬低的对象，甚至被视为罪孽的根源。而审美问题的提出，则意味着作为主体的人，在人道主义光辉的照耀下，将生命价值取向放到了现实世界。正是缘于此，席勒才会认为，审美教育是人的解放和自由实现的唯一途径，他明确指出： “艺术必须摆脱现实，并以加倍的勇气越出需要，因为艺术是自由的女儿，它只能从精神的必然性而不能从物质的欲求领受指示”。席勒的观点可以说代表了德国古典美学的基本取向，那就是：审美先于自由，通过审美，实现了自由和自然的融合，它使人既摆脱了现实的枷锁和桎梏，又在获得精神愉悦的同时，真正知道什么才是 “绝对精神”和 “纯粹理性”，从而领会“精神的必然性”。因此，审美是改造人性，最终通向自由的唯一途径。　　二、马克思主义美学的 “总问题”　　如前所述，德国古典美学奠定了现代以来美学理论最基本的问题域，并在很长一段时期内对现代思想的构成产生重要的影响。那么，面对这一局面，马克思主义美学对传统美学的超越主要体现在哪些地方呢？　　为了回答这个问题，不妨先来考察马克思主义美学提出来的问题主要是什么，以及它是如何解决这些问题的。从严格的意义上讲，概括性地谈论马克思主义美学的 “总问题”，显然是不够科学的。这里这样讲，并不意味着接受了西方一些学者制造的 “两个马克思”的观点。应该承认，马克思的思想有其成熟期和非成熟期的区别。不过，我们认为，无论是非成熟期也罢，还是成熟期也罢，“人的解放”以及 “如何解放”始终是马克思主义的出发点和归宿，也是马克思主义美学的基本立足点。这一具有历史意义的主题，不仅是从德国古典美学那里继承过来的，同时也是西方思想史上如何走出柏拉图所说的 “洞穴焦虑”的延续。然而，马克思主义创始人却第一次给出了科学的解释和正确的道路。　　要解决这个认识，这里需要回答的第一个问题就是： “人的解放”为什么会成为问题？以席勒的思想为例，在他看来，在现代社会，作为类的人的图像在个体中被碎片化了，个体生活也被日渐消灭了，人变成了职业和科学知识的一种标志。而近代社会的统治精神又把这种混乱和分裂普遍化，这就给现代人造成了更严重的创伤，于是，人性的和谐力量分裂了。因此，“人的解放”也就成为时代的主题，美学因而也就被人类学化了。但是，问题在于，席勒这一思想的本体论前提是未被充分思考和质疑过的，就像哈贝马斯曾指出的那样： “主体性原则及其内在自我意识的结构是否能够作为确定规范的源泉；也就是说，它们是否能替科学、道德和艺术奠定基础，也能巩固摆脱一切历史责任的历史框架”。换言之，是否存在一种抽象的、普遍的、永恒的人性能为社会和历史立法？　　这个问题如果回到现实中来，那么根据康德、黑格尔等近代思想家的论述， “在原则上，历史应该成为理性和自由；它在事实上却只是不合理和奴役”。而这种 “不合理和奴役”，显然是不能仅靠抽象的理性和自由来解决的。因而，对马克思主义创始人来说，德国古典美学所说的 “人的解放”，只是一种抽象的解放，不是真正的解放。解放应是一种现实的、历史的活动，而非思想活动。所以，想要解决这一问题，就必须打破形而上学的幻象，从社会历史存在和发展的真正基础上来寻找答案。现代社会人的不自由，不是由于人性的分裂造成的，那是结果而非原因，真实的原因是由于 “物的关系”对人的统治，这种 “物的关系”又起源于资本主义生产关系。因此，马克思指出： “在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”。所以，摆脱 “物的关系”对人的统治，实现人的解放，更进一步说，是通过对生产关系的解放从而实现人的自由全面的发展，这才是马克思主义的崇高追求。　　可是，如何深入揭露这一生产关系以及由它而产生的意识形态幻象，从而 “确立个人对偶然性和关系的统治”，实现人的真正解放呢？笔者认为，马克思对这一问题的解决，经历了从 “实践”、 “劳动”到 “生产”的核心概念的关键性转变。　　一般来说，提到马克思主义美学，人们首先会想到 《１８４４年经济学哲学手稿》，它虽然是一篇重要的文献，有突出的思想价值，但却是马克思非成熟期的着作。阿尔都塞曾经这样分析过：　　“马克思不得不从一个偶然开端出发 （他的出身），然后又不得不越过幻觉的重重障碍，才终于突破了沉重的意识形态襁褓。”　　对于马克思而言，他的 “偶然开端”和 “意识形态襁褓”，主要还是指德意志意识形态。在 《手稿》这部文献里，马克思接受的大体还是费尔巴哈式的人道主义观念，所以，他谈论的 “异化”劳动问题，实际上还属于人道主义话语体系。这种 “异化”理论，实则预设了一个未被异化的人性的存在，同时也预设了一个理想化的、作为人的类本质的劳动的存在。劳动，仅仅是人类活动的一个方面，是人类的一种 “活的”主体的塑形活动，因之，它只是一个一般性范畴，不能构成一种类本质的概念。在后来的 《哥达纲领批判》中，马克思就明确说过： “孤立的劳动 （假定它的物质条件是具备的）即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化”。１８４５年 以后，进入成熟期的马克思已经认识到这种人本主义不过是一种意识形态，因而他开始 “批判一切关于主体的哲学意识形态：这类哲学意识形态无论包含什么变种，都不仅再生产着、而且还在哲学上整合着占统治地位的法律意识形态的概念，从而为古典资产阶级哲学提供保障其观念、实践和目标的手段”。　　由此不难发现，在马克思看来，社会历史存在和发展的真正基础是人与外部世界之间的相互作用关系，也就是客观的物质生产过程，“生产”才是人和动物相区别的根本标志。恩格斯说得更加明确： “根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。”　　所以， “生产”是唯物史观的基础，它自然也构成了马克思主义美学的基础性概念。当然，美学意义上的 “生产”，不是单纯地指简单的商品与市场经济中的经济学意义上的生产，也不是简单的物质生产，更不是一个均质化的概念，而是包含多个层面，需要从不同的角度来进行解读的概念。首先，它是一个在一切时代具有共同标志和共同规定的合理的抽象，泛指 “个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。也就是说，人为了满足自己的生存，就要借助工具和一定的社会历史条件而对自然进行的一种创造性活动。其次，生产也指人自身的生产。这是指生命的生产和繁衍，它表现为双重的关系，即自然关系和社会关系。第三，每一种生产方式都会生产出自己的抽象法则，也就是支撑自己合法性的观念体系、法的关系、统治形式等，即意识形态的形式。所以，生产这种创造性活动构成了一切社会存在和发展的基础，并影响、决定着其他社会实践的活动形式。　　关于 “生产”概念，还要注意这样几个问题。首先，马克思通过生产与消费的关系，告诉我们 “在生产中，人客体化，在消费中，物主体化”。如果不是把这里的生产和消费仅仅从经济学的意义上来理解的话，那么我们会发现，在这里生产与消费是同一的，也就是说，马克思所强调的生产过程其实也就是主客体互相生产的过程，因而，它具有一种能动性和创造性，而这种双重意义上的能动性和创造性，是作为一般性范畴的 “劳动”和 “实践”的概念所欠缺的。其次，在生产过程中，还隐藏着再生产过程。用阿尔都塞的解释，就是隐藏着生产条件和生产关系的再生产。这一过程既包括生产技能的培养，也包括意识形态的再生产，这一过程既是在这种生产基础之上产生的意识形态的实践，也会再生产出对这种意识形态的臣服。简而言之，它是建立在一定生产关系基础上的社会文化和观念的再生产，既再生产出社会的价值观，也再生产出新的社会生产的规则和标准，从而继续支配社会的生产。最后， “生产”实际上也是一种具有现代性的观念，有时候是指代资本主义生产关系和生产方式以及由之而生的各种关系和形式。　　倘若由此回头再来看德国古典美学的话，那么，德国古典美学对美的理解，对人的解放的理解，就完全是一种美学意识形态了。这就像伊格尔顿所说的那样： “如果说冷酷无情的审美主义是资本主义社会的一个方面，那么，幻觉性的审美主义就是它的颠倒镜像”。这种美学意识形态使得他们将审美宗教化，并使这一思想垄断了近代以来的社会再生产领域，垄断了文化和思想领域，而事实上它掩盖的正是在资本主义社会中人的异化和分裂这一事实。所以，马克思提出了自己的任务，那就是在 “真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。　　人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。抽象的审美主义、人道主义，本质上都属于 “非神圣形象的自我异化”，因而也是需要被揭露的对象。　　应该说， “生产”作为马克思主义美学的核心基础概念，一方面解释了美的创造的秘密，使之成为人的一种创造性的活动。另一方面，它也揭示了人与对象之间作为主客体互相生产和再生产的关系。而当生产关系变成对人的束缚时，这种关系就需要被打破，因此，生产力和生产关系的解放是人的解放的物质前提。可以说，马克思主义美学的诞生，根本不是在传统知识论范畴内对美学问题的提出和解决，它将美的创造、审美活动、审美理想完全置于人类社会历史存在和发展的深厚基础上，既打破了传统美学知识论的划分模式，也颠覆了传统美学形而上学的基础，冲破了德意志意识形态的神话，因之可以说是破天荒的。正因如此，马克思主义创始人才明确地指出了实现人的解放的根本途径： “意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在 ‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、 ‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”。因为社会生活在本质上是生产，而不是某种神圣观念的自我演绎，所以，只有通过对诸如审美主义、人道主义等 “非神圣形象的自我异化”的批判，通过理论革命和现实生产关系的变革，才能真正破除德意志意识形态所编织的神话，才会使人成为真正的人，才会使人摆脱这种抽象观念的统治和资本主义生产关系的桎梏，从而实现人的真正彻底解放。恩格斯曾经说过：“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”，其原因正在于此。　　三、当代语境中的马克思主义美学　　马克思主义美学发展至今天，它在当代的命运和需要承担的历史使命，是尤其需要关注的。德里达尽管不是一个真正意义上的马克思主义者，但他有句话说的是对的： “不去阅读而且反复阅读和讨论马克思———可以说也包括其他一些人———而且是超越学者式的 ‘阅读’和 ‘讨论’，将永远是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误”。可惜，在当代语境中，这样的错误正在不断发生，马克思主义美学因而也在不断地被误读和曲解，它所固有的革命性和历史性维度也多被遮蔽了。对于这一问题，西方马克思主义美学某些理论学说带来的负面影响，已经有不少学者论及了。这里，我们主要分析两种影响较大的倾向，因为它们造成了对马克思主义美学 “总问题”不同程度的遮蔽与误读。　　一种是将马克思主义美学祛历史化和符号化的倾向。鲍德里亚在 《生产之镜》的开篇，就试图为马克思主义的唯物史观致悼词： “一个幽灵，一个生产的幽灵在革命的想象中徘徊”。鲍德里亚在对 “消费意识形态”和 “当代景观社会”批判的同时，也批评了马克思主义的生产理论和经济拜物教理论。马克思是将拜物教视为资本主义生产关系的产物，可是在鲍德里亚看来：　　“通过将所有的 ‘拜物教’问题归结为某种 ‘错误意识’，即上层建筑的机制，马克思主义消除了拜物教能够分析真实的意识形态的劳动过程的任何可能性”。与此同时，他还认为，马克思的唯物史观，对资本主义的批判是不彻底的，甚至在本质上还是资本主义意识形态的一种隐性显现，马克思主义不仅没有批判资本主义，甚至还有助于资本的诡计。所以他说： “马克思将经济学的理性方式普遍化了，并作为人类生成的一般模式推广到整个人类历史中。他以宏大的模拟模式来描述整个人类历史。他用来反对资本秩序的分析工具，正是资本精心阐述得最巧妙的意识形态幻象。”　　因此，真正的意识形态批判，应当是发现由 “能指”编织起来的对符码的迷恋，消除附着在符码上面的象征性暴力，这样，才能使人摆脱被符码交换所控制的命运。按照这一逻辑，马克思主义美学自然也就成了 “消费意识形态”的帮凶，变成了 “物恋”的一种隐喻，在这一隐喻中，体现的是对人的主体性和人的本质的迷恋，它还遮蔽了生产和消费已经丧失其确定性的现实。所以，社会存在和发展的基础不是人的创造性的物质生产，而是象征符号的交换， “系统不需要真实的暴力或反暴力，它依靠象征暴力而生存”，在现代社会空洞的象征符号的交换秩序中，革命的参照已经不复存在了，人的解放自然也就成了一个无法实现的乌托邦。　　可是，鲍德里亚对马克思主义美学的祛历史化和符号化的理论暴力，是不能成立的。他抽空了马克思主义唯物史观的根基，没能看到它的历史性和革命性维度。其一，马克思所说的 “拜物教”，固然可以理解为对现实存在的 “物”比如对金钱的崇拜，但更主要的是指现实存在的资本主义生产关系，拜物教只是这种生产关系的隐喻而已；其二，不是马克思本人而是鲍德里亚，将马克思对于 “生产”的理解先狭隘化后再将其普遍化了。马克思所说的 “生产”，很多时候确实是指资本主义的生产方式和生产关系。但一般意义上的 “生产”，指的则是人在一定社会形式中，借助这些形式对自然的一种占有。这种占有不是简单的主体对客体的占有，而是互为条件，互为因果，因而也就是一种人与物的互相生产的创造性活动，这种创造性活动形式在任何时代都是存在的；其三，鲍德里亚认为今天已经进入一个仿真的象征符号交换的时代，这是超现实主义的胜利，所以 “我们到处都已经生活在现实的 ‘美学’幻觉中了”。在美学的意义上，生产驱逐了任何的内容和目的性，只能指向自身，艺术死了，现实和艺术混同了，因之，马克思主义的现实主义原则也就失效了。鲍德里亚批评马克思主义变成了 “消费意识形态”的帮凶，可是经过分析我们可以发现，他的理论才是真正的帮凶。因为他倡导的 “符号政治经济学”，抽空了生产与消费的内涵，使之成为无限的 “能指”的滑动和符号的无限衍生和交换，这种理解才是对“消费意识形态”的认同。鲍德里亚的这种理论之镜的幻象，为新时代的资本主义生产关系塑造了新的美学神话，并使人们在这种神话面前彻底丧失了对价值和意义的追寻，变成对资本主义逻辑的无条件服从。这就像有的批评者批评的那样： “他忠实地实现着资本主义梦寐以求的目标———颠倒主客体之间的地位。鲍德里亚给客体赋予了自主的权力，这样，它们就可以独立于社会生产关系而独立运转”。因此，这一美学神话和产生这一神话的现实土壤，正是需要马克思主义美学去深入研究并加以批判的对象。　　另一种是将马克思主义美学存在论化的倾向。作为一位反传统的思想者，海德格尔对马克思的评价是较高的。一方面，他看到了 “卡尔·马克思完成了对形而上学的颠倒”；另一方面，他也承认马克思主义的历史观要比其他历史观更为优越，而现象学和萨特的存在主义 “都没有达到能有可能和马克思主义进行一种创造性对话的那个维度”。然而，这样讲并不代表海德格尔对马克思主义美学就持赞同的态度，相反，在他的眼里，马克思主义是属于存在之真理的历史之上，也即是说，是他要解构的传统形而上学的最极端的可能性代表。在他看来，唯物主义的本质隐藏在技术的本质之中，而技术又植根于形而上学的历史之上，这正是导致人丧失自己的存在之真、处于存在的被遗忘状态的原因。　　学界有种意见，认为马克思主义缺少一个生存论的维度，所以，试图将海德格尔美学与马克思主义美学进行嫁接，即建构所谓的 “存在论马克思主义美学”。但这是否可行呢？谈论二者之间都有哪些缺失，那些可以互补，固然可以为这种结合找到好的理论依据，但是，更重要的，还是要看二者之间的理论基点和取向决定了它们是否具有结合的可能性。　　从本体论来看，海德格尔关注的是 “存在”，他所说的 “存在”比较抽象，是 “存在者”的“存在”，也就是说，它是通过 “此在”在世界之中显现的 “存在”。而这个 “世界”，用海德格尔后期的思想来讲，它既不是形而上学意义上的“世界”，也不是历史唯物主义所说的自然和历史的空间，它是天、地、人、神四方聚集于一身的“世界”。物本来是自为的存在，但是 “存在”要通过命名对它们发出召唤，于是， “物让四方之四重整体 （ｄａｓ　Ｇｅｖｉｅｒｔ　ｄｅｒ　Ｖｉｅｒ）栖留于自身。　　这种聚集着的让栖留 （Ｖｅｒｗｅｉｌｅｎｌａｓｓｅｎ）就是物之物化 （ｄａｓ　Ｄｉｎｇｅｎ　ｄｅｒ　Ｄｉｎｇｅ）。我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一的四重整体称为世界”。物实现着世界，而世界又将自己委身于物，二者相互贯通，世界与物是亲近的关系。依据这样的观念，思想也好，艺术也好，都是 “存在”的一种自我显现方式。但是，进入到现代，艺术进入美学的视野，艺术变成了生命体验的表达，科学技术成为这一时代最根本的现象，在海德格尔看来，这都是飘离了 “存在”的本源，因为规定这些现象的形而上学基础就是将人变成了 “存在”的根据，人的解放带来了现代的主观主义和个人主义，“人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力”，人把自己变成了一切存在的尺度，世界变成了技术统治的对象。根据这一思想，海德格尔对康德所说的审美判断力中的第一个契机 “非功利”的观点进行了阐发。他认为，这里的 “非功利性”，不是要让审美变成冷漠无趣的静观，而是说要创造出一种可能性，不用主体性的眼睛来塑形物，而要让物成为物，使人对于美的对象的行为变得更加的纯粹和亲密。这是一种自由的喜爱，使事物本身 “在它所是的东西中开放出来”，也就是现象学所讲的 “面向事物本身”。在海德格尔看来，只有进入这种状态，通过美，人类才能达到自己的本质，实现真正的自由。因此，席勒所说的审美先于自由，在这里得到了重新解释，而 “正是这种基本状态，被席勒把握为历史性的、对历史具有奠基作用的人类此在的可能性条件”。　　通过以上对海德格尔美学思想的简单概括，我们可以看到，在一些美学思想的主题上，海德格尔同马克思是有着某种一致性的，比如，对形而上学的批判，对主体性、人道主义的批判等等。　　但是，同样可以看到，这些思想主题的一致，并不等于两者答案的一致。海德格尔试图超越传统形而上学主客二分的对立，提出了抽象的 “存在”，其晚年又觉得这个概念形而上学意味太重，进而提出了Ｅｒｅｉｇｎｉｓ的概念，中译者将其译为 “大道”，天、地、人、神四重统一的世界，不过是“大道”的自我言说和敞开，人的真正解放，就是要学会聆听这种 “大道”的言说。所以，语言才会成为 “存在的家”，诗人才会成为 “永恒的异乡人”。只有诗人能够聆听 “存在”的召唤，并顺应时代的安排，而任何形式的进入世界，对海德格尔来说都是对 “存在”的脱离。　　相反，在马克思主义美学中，既不是在传统主客体二元对立范畴内对美的创造进行阐发，也不是海德格尔所批评的技术本质的唯物主义。因为，如果以 “生产”为核心概念来理解美学问题的话，那么这里的 “生产”如前所述，不是简单的主体对客体的占有，而是人与自然之间的互相占有和互相生产乃至 “再生产”。所以，这已经超越了海德格尔所批判的以主体性为尺度的形而上学。而且，唯物史观更不是什么技术性本质的产物。对马克思而言，一方面，历史是人与自然的互相占有与生产的展开，是人的本质的现实的生成。 “历史什么事情也没有做，它 ‘不拥有任何惊人的丰富性’，它 ‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是 ‘历史’把人当做手段来达到自己———仿佛历史是一个独具魅力的人———的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”　　另一方面，人的解放要通过打破那些阻碍历史前进的生产关系来实现，这是一种现实的、历史的而非思想的革命。　　可是，在海德格尔那里，历史只是 “存在”和“大道”的自我言说，世界最终走向了天、地、人、神四位一体的玄学境界， “历史之发生是作为存在之真理的天命而从存在而来成其本质的”。通过这样的历史，“存在”才会达到自己的天命。可是，什么才是 “存在”的天命呢？显然，如此超级玄远而又神秘化了的历史观，与唯物史观是格格不入的。对此，詹明信说的不无道理：“‘存在’在根本上说是人类存在和自然存在，因而社会领域就被剔除了”。　　而社会领域，恰是马克思主义最看重的环节，马克思曾经嘲讽过这样的思想，他说： “如果我们的自由历史只能到森林中去找，那么我们的自由历史和野猪的自由历史又有什么区别呢？”　　进入２１世纪，随着消费主义的盛行，使美学研究面临新的主题和问题，马克思主义美学在新的时代也同样面临着新的使命和课题。如何厘清重重的理论迷雾和虚假命题，真正认识到马克思主义美学的总问题和对传统美学的超越，重构马克思主义美学的革命性和历史性维度，使之焕发活力，这是我国当代美学研究的一项重要任务。　　参考文献　　［１］　詹姆逊：《单一的现代性》，载 《詹姆逊文集》，第４卷，北京，中国人民大学出版社，２００４　　［２］［３２］［３３］马丁·海德格尔：《尼采》，上卷，北京，商务印书馆，２００３　　［３］　康德：《逻辑学讲义》，北京，商务印书馆，１９９１　　［４］［３１］马丁·海德格尔：《林中路》，上海，上海译文出版社，１９９７　　［５］［８］　于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京，译林出版社，２００４　　［６］　黑格尔：《哲学史讲演录》，第１卷，北京，商务印书馆，１９５９　　［７］　席勒：《美育书简》，北京，中国文联出版公司，１９８４　　［９］［１１］路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，北京，商务印书馆，２００６　　［１０］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载 《马克思恩格斯全集》，第３卷，北京，人民出版社，１９６０　　［１２］马克思：《哥达纲领批判》，载 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