在康德的美学理论中，审美愉快被认为是独特而又十分重要的主观情感，是鉴赏判断的基础。他认为愉快感是无法用知性概念来解释的。“愉快或不愉快由于它们不是什么知识，就根本不可能单独为自己得到解释，而要被感到而不是被洞悉。”
正是因为在愉快感的内在结构上语焉不详，所以导致了对一些具体问题的困惑，如: 愉快感和客观感觉的区别是什么? 康德区分的三种愉快: 快适的愉快、善的愉快和美中的愉快是否有质的区别? 在鉴赏判断中，审美愉快是如何能有效感知到想象力和知性两种官能的自由游戏的? 审美愉快本身的结构到底是什么? 本文通过文本分析，结合国外康德专家如盖耶尔、阿里森和祖克尔等的最新研究理论，来详细探究康德的审美愉快的结构。
一、康德对愉快感和不愉快感的解释
尽管康德认为愉快感和不愉快感无法用概念定义，但在其著作中仍然对愉快感和不愉快感的各个方面做出了一定的阐释。简单地说，康德认为愉快或痛苦的情感是一种“生命的情感”，是一种主体的感受性或主观的感觉，是一种具有时间性的内心状态，是一种意识，具有合目的性。但是这几个解释的具体意义是什么，有怎样的内在联系，这是我们下面要讨论的。
1． 生命的情感
愉快的情感之所以被康德认为是非常重要的，主要是因为人们通过愉快或不愉快的情感可以“关联于主体的生命感”，甚至认为愉快感是一种“生命的情感”。康德在多处提到了愉快是一种生命的情感，在《实践理性批判》中，康德说道: “快乐是对象或行为与生命的主观条件相互契合的表象，也即与一个表象就其客体的现实性而言的因果性( 或者决定主体的各种力量行动起来，以产生这个对象的) 能力相互契合的表象。”
“各种对象的表象无论如何不同，无论是知性表象，甚至是感觉表象相对立的理性表象，它们所借以从根本上成为意志的决定根据正是人们期望于对象的那种愉悦、那种愉快的那种情感皆为同一种类，这不仅在于它时时只能在经验中被认识，而且也在于它所刺激的是在欲求能力中表现出来的同一个生命力，并且在这样一种关系中，它与其他决定根据无非只有程度上的差异而已。”
在《实用人类学》中，康德说到快乐和痛苦与生命的关系，“快乐是生命力被提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情”。康德还强调了情感的重要作用，“痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命状态”。
但是这种“生命”指的是什么呢? 如果仅仅指的是一种生物的生存状态，那么康德所说的审美活动只是一种人类才有的活动又是指的什么呢? 郞吉弩斯认为，审美愉快中所意识到的“生命”可能是“那种黑格尔后来所说的‘精神’: 人类心灵的普遍交流性的生命”。
2． 主体的感受性
康德在《实用人类学》中详细描述了愉快和不愉快的情感。在谈到内感官作为单纯的知觉能力与愉快( 不愉快) 的情感的区别时，说到愉快( 不愉快) 的情感是“用某些观念来确定对这些观念的状态是接受还是拒绝的那种主体的感受性的”。我们可以看到，愉快和不愉快的情感实际上是一种主体感受性，而且这种感受性的作用只有一种: 愉快是接受某观念状态，不愉快是拒绝某观念状态。
在《实用人类学》第二卷中康德专门讨论了这种情感，他说: “快乐是一种由感官而来的愉快”，“痛苦是由感官而来的不愉快”，并认为这两种情感是“作为相冲突者相违，或在现实上相对立而对峙的”。
除了用“主体感受性”一词来表述愉快感，康德也用主观的感觉来说明这种情感。愉快的情感是一种主观的感觉，不同于客观感觉，“情感的一切规定都只具有主观的意义”。“虽然我们习惯于把这种情感( 按照这种命名) 也称之为一种感觉( 我们状态的改变) ，但它毕竟不是那种其规定将被运用于对一个对象的认识之上的客观感觉( 因为带着愉快去直观或一般地认识某物，这就不单纯是表象与客体产生关系，而且是与主体的某种感受性产生关系了) ，相反，它对认识毫无贡献。”
同样在第三批判中，康德也做出了这种区分: “如果对愉快和不愉快的情感的规定被称之为感觉，那么这个术语就意味着某种完全不同于我在把一件事物的( 通过感官，即通过某种认识能力的接受性而来的) 表象称之为感觉时所指的东西。因为在后一种情况下该表象是与客体相关的，在前一种情况下则只与主体相关且根本不是用于任何知识，也不是用作主体借以认识自己的东西。”康德一再强调情感的主观性，“我打算把那种任何时候都必须只停留在主观中并绝不可能构成任何对象表象的东西用通常惯用的情感这个名称来称呼”。
除了可以看到康德明确将客观的感觉和主观的情感分开，从这段话中，我们还可以看到康德似乎不是非常情愿将情感称作感觉。本文在后面将论证康德实际上认为情感与感觉本质上是不同的。
3． 具有时间性的内心状态
康德从对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些情感。“凡是直接( 即通过感官) 驱使我离开( 从中走出) 我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦。同样，凡是驱使我维持( 留在) 我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。”
康德在对愉快感的分析时，赋予了它时间性的特征，快乐是一种对现在的状态的维持，同时这种维持有指向未来以及被过去状态所决定的含义。我们在后面将重点讨论这种时间性特征对于愉快感的意向性阐释的意义。
二、对愉快的意向性阐释
1． 愉快的意向性
愉快感的意向性阐释，即愉快感是一种主动的情感，是关于某种内心状态的情感，愉快则是一种意向性状态，它有复杂的意向对象，但是它不涉及客体，而不是像盖耶尔所说的，是一种原始情感，只有被动的接受性。盖耶尔认为愉快的情感是一种感觉，与客观感觉相对的主观感觉。
盖耶尔的这种解释显然只是注意到了康德所说的愉快感与知识无关，因此只能被感知而不能被洞悉这一点，没有考虑康德在《实用人类学》中对愉快和痛苦的时间性分析，他只是被动的从审美愉快是官能和谐的结果这一方面出发，而没有考虑到康德理论中审美愉快所具有的主动意识。他把康德的审美愉快理论视作与经验主义者( 如洛克，将愉快看成是“简单情感”) 相同的“感觉主义”理论。
但是康德理论中的愉快不仅仅是一种原始的感觉，它具有一种意向性，它与一种内心状态相关。“关于主体状态、并使主体保持在同一状态中的某个表象，它的原因性意识在这里可以普遍地表明我们称之为愉快的东西。”从这个解释中，我们可以看到康德并没有将愉快的情感视作是不可定义的、初级的内心状态。
“相反，愉快很明显是一种‘关于’另一种内心状态的内心状态，特别地，是那种内心状态在时间中的持续性。”
这种内心状态就是愉快的意向性对象，但是我们知道，康德明确说过审美愉快与客体是否存在是无关的，审美愉快是无利害的。这也是康德为什么严格区分主体情感和客观感觉的原因。
因此我们必须思考两个问题: 第一，康德所说的对象和客体是否有区别。第二，愉快有意向对象，这是否意味着愉快与其意向对象之间有一种认识关系呢( 虽然这种对象只是一种内心状态，而非外在于主体的客体) ? 因为我们知道康德认为审美愉快是不以认识对象为目的的。
对于第一个问题，阿里森认为康德在用不同的术语来说“对象”和“客体”时已经做出了区分。
康德在谈到快适中的愉快时，我们可以看到这种区分。他说: “草地的绿色属于客观的感觉，即对一个感官对象的知觉; 但对这绿色的快意却属于主观的感觉，它并没有使任何对象被表象出来: 亦即属于情感的，凭借这种情感，对象是作为愉悦的客体( 这愉悦不是该对象的知识) 而被观赏的。”
在这段话中，康德区分了“对象”与“客体”，前者是知识的对象，后者则是一种呈现状态的“纯粹的”意向性的对象。这样对第二个问题就可以迎刃而解了:我们愉快的状态有一个客体，但是并不指向一个对象或者并不为一个对象提供知识。阿奎拉也认为情感可能以一种与对象有关，或者直接指向对象，或是作为评判的基础( 评判高兴或快乐等) 的方式与对象有关联，但是并不需要情感对对象的属性提供任何知识。
所以，我们不需要担心指向对象的意向性关系会与审美愉快无认识目的这一点矛盾。
2． 愉快感一种直观的普遍形式在《实用人类学》中，康德把愉快定义为维持“我”的状态的一种意识，还说到“离开当前状态的意识”( 一种痛苦的或消极的当前状态)可能会引起愉快感。这表明愉快是一种主体表象的时间性意识，它涉及到一种时间上的关系，它是一种保持现在或指向未来的意识。正是这种时间性和形式性，使得我们可以把愉快感视作一种直观的普遍形式。
在《判断力批判》中，康德从形式和质料上区分了愉快和感觉。康德断言感觉是知觉经验中的“质料”或“实在”。“如果把感觉作为知觉的实在而与认识联系起来，那么它就叫做感官感觉。”
与感觉不同，愉快是一种形式状态，更确切的说是一种对形式的意识，在其他状态或表象中的时间关系。感觉至少可能通过经验判断而涉及客体，愉快则是一种意向性状态，它有复杂的意向对象，但是它不涉及客体，它只是一种形式状态。祖克尔认为，比起一种特殊的感觉，一种形式、特别是时间的形式状态是更服从于先验分析。
另外，对于康德，愉快的特殊的形式结构似乎更适合于“无目的的合目的性”。因为康德把愉快定义为指向未来的，愉快与目的性或意向目标之间有了相似性。然而，即使是按照康德对“目的”一词的狭义的理解( 即目的是产生行为的范畴) ，愉快也不能被说成是“有目的的合目的”，因为它是一种情感而不是概念或推导性表达。
3． 愉快的情感不是感觉
在前面的引文中，我们说到康德似乎不是很情愿用感觉来称呼情感。在这里，笔者将论证康德认为愉快的情感与感觉有本质的不同。
在第三批判中，康德否定“一切愉悦本身就是感觉”，因为“如果承认了这一点，那么规定着爱好的感官印象，或者规定着意志的理性原理，或者规定着判断力的单纯反思的直观形式，在作用于愉快情感的效果上就都是完全一样的了。因为这种效果在情感状态的感觉中就是快意，但既然对我们诸能力的一切处理最终必然都指向实践，且必然在作为它们的目的的实践中结合起来，所以我们本不能指望诸能力对这些物及其价值做出别的估量，除非说这种估量在于它们所许诺的快乐之中。它们如何达到这一点的方式最终完全是无关紧要的; 只是由于在这里的手段的选择可以造成某种区别，所以人们虽然可以互相指责愚蠢和不理智，却永远不能互相指责卑鄙和恶毒: 因为他们每个人在按照自己的方式看待事物时毕竟全都在奔赴一个对每个人都是快乐的目标”。
康德在此说到，如果所有的愉快是感觉，那么它们就是一样的，而如果所有的愉快都是一样的，就不能把道德和非道德行为区分开，因此我们必须否认所有的愉快都是感觉。而按一种愉快的意向性的观点，愉快可以从内部来区分。
按康德的定义，一个愉快的性质由我们想持续拥有的表象所决定。相反，如果把愉快理解成一种感觉，如原始的感觉状态，则不能使愉快做出这样的内在的区分，因此每一种愉快感只能是一种愉快的感觉经验。而且如前所述，感觉与情感之间是一种“质料”和“形式”区别，感觉与客体有关，而情感只是一种纯形式，它与对象的关系最多只是内在的意向性关系。
从以上的论述我们可以看到，愉快不是一种感觉，它只是一种主体的感受性，是一种情感。它具有意向性，因此它是关于某种内心状态的。它是一种时间结构，一种直观的普遍形式，它有一种未来指向性，它与客体无关，不具有认识功能。
三、审美判断中的愉快和不愉快的情感
1． 审美愉快的特征
在审美判断中的愉快( 审美愉快) 除了具有愉快情感的所有性质外，还有自己的一些独特的特性，这个特性便是“无目的的合目的性”，这使得审美愉快有一种先天的原则，按照祖克尔的话说，审美愉快是愉快感中的典型。
康德认为审美愉快的本质特征是“无目的的合目的性”，那么怎么来理解这种“无目的的合目的性”呢? 祖克尔把审美愉快定义为一种具有“未来指向性”的意识。在前文已经论述过，愉快( 包括审美愉快) 有一种时间性，它们是一种保持现在状态或指向未来的状态。这种性质表明愉快是有一种目的性结构的。
康德在《实用人类学》中将愉快定义成一种当前状态的意识，这种意识使人想在未来维持这种状态，这种定义抓住了愉快的两个方面———愉快的固有的“价值”或“令人满足的”特征，以及它的促动力量。祖克尔认为，正是这种愉快的未来指向性，即它的促动能力，是愉快的显著的本质特征。愉快的这种目的性的结构便是愉快的促动能力，或者如康德所说是愉快的“内在因果性”。虽然康德说过，愉快是一种“自我维持的根据”，但是愉快也是有促动能力的，如果我们对某物产生愉快感，那种愉快将促动我们去行动、去寻找此物。
通过比较审美愉快和快适中的愉快、善中的愉快，笔者将论证审美愉快的未来指向性不能被描述成指向或朝向目的的“有目的的”、有意志的行为，因此它揭示了一种无目的的合目的性，这就是愉快的先天原则。
首先，从康德对在快适、善和美中愉快的三重区分中我们可以看到，愉快对应着三种不同的表象( 从中可以获得愉快) : 感觉、形式和概念。也即是，在快适中的愉快是对一种感觉的因果关系的意识( 用来维持在同一状态中) ; 善中的愉快，是一种概念的因果关系意识( 用来维持在同一状态中) ，美中的愉快是对形式的因果关系的意识( 用来维持在同一状态中) 。
其次，康德的另一个定义更有助于揭示审美愉快的独特性，特别是愉快的未来指向性特征、促动特征。“普遍地来看待对这种情感的解释，而不是着眼于它是伴有感官感觉或是反思或是意志规定这种区别，而必定是一种先验的解释，这种解释的内容可以是这样的: 愉快是一种内心状态，在其中一个表象要么作为仅仅是自我维持的根据( 因为这种诸内心力量交互促进的状态在一个表象中自我维持着) ，要么作为产生出它自己的客体的根据，而自己与自己协调一致。如果是前者，那么关于这个给予表象的判断就是一个审美的( 感性的) 反思判断，如果是后者，那它就是一个感性的———病理学的或者感性的———实践的判断。”
从这段话中，我们可以看到，审美判断是一种愉快的典型，因为它是一种纯粹的自我维持的内心状态。快适和善中的愉快可以被理解成“合目的的”，但却是“有一个目的”。因此对于这两种情况中的愉快，康德将之理解成在现在中的“满意”，以过去的目标或痛苦为基础而不是一种朝向未来的有意向的指向性。作为愉快的典型种类，审美愉快仅仅是保持自身状态的根据，或者是一种维持自身的内心的协调一致。审美愉快是对表象的“意识”，这种意识是一种对持续一种“生命的情感”的欲望。
康德这样描述审美愉快: 在对客体的领会中，我们感觉到愉快，并且我们“希望”持续领会这相同的客体，以保持在这种状态中。这种状态是对一个客体“形式”的“反思”，或者说是“官能的和谐”。康德否认了我们有一种对美的客体的概念，这意味着没有一种概念规定我们正在从美的客体中“寻找”什么，或者意味着没有一种概念指导我们的意志去产生那种客体。这种我们希望持续“拥有”的表象不是一种原始的感觉状态，而是客体的不同感觉方面的一种不确定的、概念所无法描述的综合。事实上，审美愉快是一种“意识”———我们正在体验的并希望继续这种体验的意识。因此，审美愉快不是指向一个概念所描述的客体( 被一种在过去之中的概念所决定的) ，也不是对一种过去状态的改变的反思，审美愉快唤起了我们对现在的状态的意识并试图保持在这种状态中，审美愉快作为一种对现在状态的意识是对我们自身的意识，是对生命的意识，而正是这种这种纯粹的未来指向性是对现在状态的意识，审美愉快的本质就是“无目的的合目的性”。
2． 愉快的意向性区分
康德所说的愉快情感之间是否有本质的区分，这一问题引起了广泛的讨论，因为康德并未明确说明愉快感之间是否有本质的不同，他只是根据愉快与各种不同的表象间的联系来区分了几种愉快的情况。“快适、美、善标志着表象对愉快或不愉快的情感的三种不同的关系，我们依照对何者的关联而把对象或表象方式相互区别开来”，“所以我们对于愉悦也许可以说，它在上述三种情况下分别与爱好、惠爱、敬重相关联。而惠爱则是唯一自由的愉悦”。
有人认为，可以从愉快感的不同来源来区分三种不同的愉快感，三者的不同其实是造成这种愉悦的性质( 有利害或无利害) 的不同，也即是愉悦的来源的不同，不能说愉悦本身是有质的区别的。盖耶尔认为，愉快的情感都是相同的。愉快感之所以可以成为各种不同判断的规定根据，完全是因为愉快感的来源不同。盖耶尔认为，我们需要对愉快感的来源进行反思，这种反思过程就是寻找“正确的原因和可观察的结果，”而这种因果关系是在“一种审美判断的官能和谐与愉快感之间的关系的最有启发性的阐释。”
但是，康德明确拒绝了根据不同的原因来区别不同的愉快的方法。康德认为愉快产生于不同的行为这一事实不能将愉快互相区分开来。相反，他断言，从一个实践的观点出发，愉快感的同一性将会使得行为互相之间是相等的。也就是说，所有产生了同一个结果的所有原因都是相同的———至少对于实践判断的目的来说———而不是在说通过指出它们的不同原因，相同的结果可能被区分。
而根据在前面对愉快的所做的意向性阐释，就能很好的解释三种不同愉快感之间的区别到底是什么了，其实三者之间是有意向性的区分的，每种愉快有其不同的意向对象。不像盖耶尔的因果式阐释，这种意向性式阐释的优势在于，它是一种先天的区分，而因果历程将总是一种后天的发现。
3． 审美愉快与官能和谐的关系
对审美愉快进行意向性阐释，从结构上说明了审美愉快的主动作用，这有助于我们了解审美愉快与官能和谐的关系。按照康德的理论，知性和想象力的官能和谐是产生审美愉快的基础，但是，问题在于，在无概念的情况下，人们如何能意识到这种官能和谐的产生，审美愉快与官能和谐有没有直接的联系。
阿里森指出: “如果我们否认了情感的意向性，我们将得出鉴赏愉快仅仅只是官能自由和谐的产物。既然不存在一种对个人内心状态的独立的认识意识，那么按这种观点愉快就只能被视做一种推论的标签，从中官能和谐被推出。但是如果是这样，鉴赏判断将会失去康德所强烈坚持的感性性质，变成了一种经验的因果断言。”
康德曾提出这样一个问题: “我们是以何种方式意识到鉴赏判断中诸认识能力之间的主观的协和一致的，是通过单纯内感官和感觉而感性地意识到的? 还是通过我们借以把诸认识能力置于游戏中的有意的能动性意识而智性地意识到的?”
康德很清楚后一种选择与鉴赏判断的感性性质不符。作为感性的，鉴赏判断必须独立于概念，这意味着和谐仅能通过感觉而被认识，所不清楚的是如何被认识，也就是说，感觉( 愉快的情感) 如何意识到官能的和谐。而如果愉快感并非是被动的“原始感觉”，而是一种具有意向性主动的意识，具有未来指向性，是一种无目的的合目的的情感，审美愉快可以主动的意识到这种内心状态，官能和谐是审美愉快的意向对象。两者之间有一种意向性关系。这就可以解释康德所说的官能和谐只能通过“单纯内感官和感觉而感性的意识到”的观点以及可以理解审美判断的感性特征。
愉快与不愉快的情感不是一种被动的原始感觉。愉快感具有一种“意向性”结构，这使得它可以感性的意识到和谐的内心状态的发生，这是鉴赏判断中的一个重要内容。愉快感只是一种直观形式，审美愉快则是一种纯粹的形式，与客体是否存在没有关系。愉快感具有时间性，是由一种维持现在状态或进入将来状态的意识所产生的，因此愉快感特别是审美愉快具有一种未来指向性。审美愉快是无目的的合目的的，它不与任何认识目的或概念有关，只有一种主观的形式的目的。
审美愉快与官能和谐的关系是一种“交互关系”，想象力与知性的和谐内心状态可以产生审美愉快，反过来审美愉快也可以主动的意识到这种内心状态，官能和谐是审美愉快的意向对象。两者之间有一种意向性关系。这就可以解释康德所说的官能和谐只能通过“单纯内感官和感觉而感性地意识到”的观点以及可以理解审美判断的感性特征。