现象学在当今世界的巨大影响与其思维方式的变革密切相关.现象学美学秉承现象学的精神、方法与思维方式在20世纪西方的众多美学流派中自成一派.这一流派进入中国学者的视野已有30多年,中国学者已经深刻地认识到了现象学美学对于中国学界的重要意义.
2001年,徐岱认为其颠覆性意义之一,是"以'意向关联'学说超越由来已久的主客观对峙的格局".[1]2005年,张永清发表《从思维方式看现象学对新世纪中国美学建设的意义》一文,认为现象学至少在如下两个方面带来了对传统观念的冲击与颠覆:第一,有助于破除美是一种实体的传统观念.第二,对美是一种认识的传统观念的颠覆.[2]这些评价都是从现象学和现象学美学的思维方式着眼的,而中国当代美学对于现象学美学的接受也恰恰取其思维方式.事实上,从思维方式的角度来思考中国当代美学建设的美学家已成为一支引人注目的队伍.其中,不少美学家认识到,研究美的问题不应该依照主客二分的模式,而应该采取超主客对立的思维,如叶朗、朱立元、曾繁仁等学者 .虽然上述诸人思维方式的确立往往是多种思想综合作用的结果,但现象学美学思维方式的影响也是显而易见的.
一、叶朗的"美在意象"与现象学美学思维方
叶朗受梁启超、王国维、蔡元培、朱光潜和宗白华等中国近现代美学家的影响,非常注重借鉴西方美学.他在专着《美学原理》中呈现出来的美学思想,其核心可概括为"美在意象".他的这一理论是以中国传统文化为立足点,融合西方现当代美学成果,尤其是现象学美学的成果建构起来的.在2500多年的西方美学的发展过程中,叶朗列出的影响最大的美学家以及从美学学科建设的角度看最值得重视的美学家共有19位,其中现象学和现象学美学家多达4位(胡塞尔、海德格尔、茵加登、杜夫海纳),由此可见其对现象学美学的重视.而从其引文来看,海德格尔、杜夫海纳、胡塞尔、萨特、茵加登等人都被他反复引证.
叶朗对现象学美学思维方式的接受,使他将审美活动理解为一种意向性活动,因此,审美意象成为一个意向性产物(意向对象).叶朗认为这就意味着意向性行为不仅使"象"显现,而且也促生了意蕴,从而说明审美活动乃是"我"与世界的沟通.在他看来,在审美活动中,"我"和世界实际上根本无法分离:审美对象的世界一经显现,显然已经将"我"包含在其中;而没有"我",这个世界就无法显现.这显然是叶朗运用现象学的意向性来阐释审美意象的特性:审美意象只能存在于审美活动之中,审美意象的呈现是"我"与世界的共同呈现.由于意向性在现象学美学各家的认识中存在差异,就叶朗的这一段分析来看,在神韵上更接近杜夫海纳.叶朗把审美意象的首要性质规定为感性(sen-suous),其中显示出了现象学美学思维方式的影响.
他强调审美意象是一个完整的、充满意蕴、充满情趣的感性世界.他对感性的理解建基于杜夫海纳的感性之上,即感性不是物的物理特质,而是欣赏者对于文艺作品的物理特质审美感知后形成的那种主客交融的东西.也就是说,呈现在欣赏者眼中的感性世界其实是带有情感性质的,是欣赏者情感浸润过的对象.就像是凡高所画的农鞋,它不同于那双被扔在农舍中的鞋,也不同于农妇眼中的那双鞋,它是凡高饱含深情呈现的一个新世界.这就是说,感性的呈现既离不开感觉物,又离不开感觉者,没有任何一方都不会有感性.对此,杜夫海纳的说法是:"感性是感觉者和感觉物的共同行为."[3](P74~75)显然,叶朗在这一点上是赞同杜夫海纳的.不同于杜夫海纳的是,叶朗也把感性世界理解为中国美学所说的情景交融的世界.他强调了情景之不可分离,指出其根源在于世界万物与人的生存和命运是不可分离的.这也就解释了审美意象总是能揭示出关于世界的某种意义的原因,因为意义是借助感性得以表现的.这里,他再一次转向杜夫海纳的观点:"正是从感性和意义的内在统一这个角度,杜夫海纳把审美对象称为'灿烂的感性'."而"'灿烂的感性'就是一个完整的充满意蕴的感性世界,这就是审美意象,也就是广义的'美'".[4](P63)这样,叶朗通过接受杜夫海纳论述感性时寻求主客融合的思维方式,实现了对于审美意象的第一步界定.
叶朗十分重视审美活动中生成的意象世界,他对意象世界的阐释熔铸了胡塞尔、海德格尔、杜夫海纳等人对"生活世界"的理解.实际上,胡塞尔"生活世界"的提出,提出了一个如何看待人与世界关系的问题.西方哲学传统中,人与世界是对立的,人以征服各种对象为乐.这种主客对立的思维方式遮蔽了人在世界中的本真生存,故而,胡塞尔以"生活世界"的概念来唤醒人们重新思考人与世界的关系.胡塞尔的思路成为海德格尔、杜夫海纳再思考的原点.
海德格尔倡导"诗意地栖居",杜夫海纳主张通过审美经验返回人与世界的本源.叶朗所强调的生活世界是"原初的经验世界",人与世界的"共在世界",这显然与现象学美学的理解是一致的.叶朗还进一步提出:"中国美学中关于'真'('自然')的思想与现象学美学关于 '生 活世界'的思想有相似和相通之处".[4](P75)他认为真就是自然,就是存在的本来面貌,也就是现象学美学的生活世界.在意象世界中,生活世界如它本来存在的那个样子呈现出来,这也就是海德格尔所谓的"美是作为无蔽的真理的一种现身方式".
叶朗还尝试把现象学美学的思维方式与中国的"天人合一"结合起来建构自己的美学体系.这体现为他一方面不断批判主客二分的思维模式,如对20世纪五六十年代的美学大讨论的评价:"整个这场讨论,都是在'主客二分'这样一种思维模式的范围内展开的."[4](P10)再如他对西方几千年来所讨论的美的本质问题的评价:"以上对美的本质的两类看法,其实有一个共同点,就是都是以主客二分的思维模式为前提的."[4](P33)可见,中国当代的美学研究跳出主客二分的思维模式是多么的迫切与必要.
另一方面,叶朗又不断肯定"天人合一"的思维模式.他指出:"中国美学有一个特点,从思维模式上来讲是天人合一的,而不是主客二分的."[5](P248)所谓天人合一,叶朗主要是指人与世界万物一体相通的涵义.[4](P6)在此前提下,他把海德格尔的思维方式概括为"天人合一":"海德格尔批评传统的'主客二分'的思维模式('主体-客体'的结构关系),提出一种'天人合一'的思维模式('人'-'世界'的结构关系).海德格尔认为,西方哲学传统中的'主客二分'的模式就是把人与世界的关系看成是两个现成的东西的彼此外在的关系,实际上人与世界的关系不是外在的关系,而是人融身于世界万物之中,沉浸于世界万物之中,世界由于人的'在此'而展示自己."[4](P33)这是叶朗对海德格尔思维方式的高度认可.通过这样的阐释,海德格尔的人与世界的关系被他认为是"天人合一"的,从而具有了中西方沟通的可能性.因此,在叶朗的美学思想中,把现象学美学这种突出人与世界亲缘关系的思维方式,与中国传统的"天人合一"思维模式有机地融合在一起,始终是他追求的目标.源于这种追求,叶朗对于美感、意象世界、人生境界等问题的论述都渗透着超越主客二分、回复天人合一境界的精神.
二、朱立元的实践存在论美学与现象学美学思维方式
朱立元的实践存在论美学是在实践美学与后实践美学的论争中,通过反思李泽厚的实践美学,并以现象学存在论对之改造而形成的.在《我为何走向实践存在论美学》一文中,朱立元认为李泽厚实践美学的缺陷主要在两个方面:第一,没有完全超越西方近代以来主客二分的认识论思维框架;第二,对实践的看法失之狭隘.[6]这种不满促使他开始对实践美学进行反思并寻求中国当代美学的出路.
朱立元在中西方现当代以来的美学思维方式的对照中,主张借鉴西方美学发展趋势,变革中国当代美学的二元对立思维方式.他回顾了中国当代美学在上个世纪的两次美学大讨论,同时考察了西方美学的发展历程.他注意到了叔本华、克罗齐、弗洛伊德、尼采等人对主客二元对立的传统认识论美学的批评,尤其是胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达、哈贝马斯等人为超越二元对立所做出的贡献.中西方的错位,让他深感"新世纪中国美学学科建设如果要取得大突破,关键恐怕在于突破、超越传统的二元对立思维方式"[7](P40).正是从这样的认识出发,朱立元在实践存在论美学中自觉地确立了超越二元对立的思维方式.
朱立元的美学思维方式与现象学美学的思维方式有着不可分割的内在联系.他较为重视的是胡塞尔、海德格尔和杜夫海纳,特别是海德格尔.朱立元对"实践"的理解,在马克思主义的基础上,引进了海德格尔的存在论.在解释人的存在时,他引入了海德格尔的"此在在世",由此朱立元也就把海德格尔看待人与世界的思维方式引入了进来:"按照人生在世的观点,人跟世界是不能分离的:一方面,人生存在世界之中,世界原初就包括了人在里面,人是世界的一部分;另一方面,世界只对于人才有意义,如果没有人,这个世界也就无所谓意义.而'在世'就是人与世界打交道,人一直处于跟世界不断打交道的关系中.在打交道的过程中,人就现实地生成了.
这种打交道的过程,实际上就是人通过有意识的活动与世界发生各种各样的关系,按照马克思主义的观点,这其实就是实践."[7](P279~280)不难看出,朱立元所说的"实践"不再是实践主体对实践对象的征服、利用,而是人与世界之间的一种关系,一种人与世界打交道的方式,因此,也就成了人最基本的存在方式.这样的改造,使"实践"不仅仅局限于物质生产劳动,而包括了各种各样的人类生活活动,如道德活动、政治活动、经济活动、审美活动和艺术活动等等.由此,"实践"成为广义的人生实践,这是朱立元实践存在论美学的根基,但在思维方式上已经大不同于实践美学.朱立元在论述"美是生成的"这一观点时,体现出十分鲜明的现象学美学思维方式的影响.首先,他学习海德格尔的思路,把传统的"美是什么"置换成"美是怎样生成并呈现出来的"的问题.
其次,针对传统的认识论美学把"美"作为一个已经现成存在的对象,朱立元有意识地引入海德格尔的生成论思想来加以反驳.他认为海德格尔后期对于存在、真理、逻各斯的阐释为哲学勾勒出了全新的开端,"他的开端即是结果的思路,为我们指出了一个思想的新境界和存在的本然状态---'在之中'一切都是活泼泼的,万物浑然一体、相辅相成,总是处在一种生机勃勃的涌动之中;没有僵化的体系,也没有现成化的方法,万事万物总处在一种缘发状态和当下生成之中,处在永不停息的运动之中.海德格尔称这种运动为天、地、神、人之四方游戏,并且将这种新境界总称为 'Ereignis'(大道).这种新境界,与他前期思想相比,更加具有动态的生成论观点,对我们理解美、解释美很有启发."[7](P299)由于海德格尔的启发,再加上蒋孔阳创造论美学思想的影响,朱立元考察了审美活动和人类历史发展的实际情况,认为审美活动、审美关系乃至"美"都是过程,都是不断生成的.
再次,在论述逻辑上审美关系在先的原则时,朱立元实际上借用了杜夫海纳"审美知觉-审美对象"的意向性结构.杜夫海纳认为,一件艺术品只有真正被感知之后才能成为审美对象.在朱立元看来,艺术品转变为审美对象,这就是"美"生成的过程.
在审美感知没有开始之前,并没有审美主体,也没有审美对象.现实的审美主体和审美对象都是在两者的相互关系和活动中同时形成的.这样,杜夫海纳的意向性结构最终促成了朱立元逻辑上审美关系在先原则的确立,即"在时间上,审美关系的建构与审美主客体的生成是同时、同步的,没有先后之分;但是,从逻辑上讲,则是审美关系在先,审美主客体在后,审美关系是审美主客体的确定者,审美关系之前和之外,无所谓审美主体和审美客体.这就是'关系在先'的原则".[7](P314~315)朱立元对人生境界的理解,也显示出海德格尔的影响.他特别强调了人生境界与存在和实践的联系:"人生境界作为人与世界的交融统一,不是……,而是存在论层面上的统一,即在人与世界相互依存、双向建构的实践活动中所达到的统一,在人向人生成、世界向人生成的实践过程中所实现的统一.这种交融统一,体现为人依寓于世界,融身于世界,在世界的生活活动中生生不息地烦忙、操劳,体现为人与世界的实践关系.人生境界在人与世界的实践关系中生成.境界的本体之根深植于人生实践."[7](P320)朱立元之所以把人生境界视为人与世界在存在论层面上的交融统一,根源仍在于他对海德格尔存在论的接受.
近十几年来,朱立元一直致力于实践存在论美学的探索.总体来看,他的实践存在论美学,还是在马克思主义实践观的基础上,继承蒋孔阳的实践创造论美学,同时引进海德格尔存在论的维度,并将三者有机结合起来的探索当代中国美学体系的重要尝试.这是朱立元多年以来试图克服李泽厚实践美学体系的主客二分的认识论思维模式迈出的重要步伐.在这一步上,现象学美学超越二元对立的思维方式为他提供了重要的支撑.
三、曾繁仁的生态存在论美学与现象学美学思维方式
曾繁仁的美学思维方式有一个转变的过程,即从认识论向存在论的转变.他的生态存在论美学表明他已经基本完成了这种转变.曾繁仁的生态存在论美学与现象学美学的思维方式之关联是显而易见的,这集中体现在与海德格尔存在论美学的关联上.
就其2010年出版的专着《生态美学导论》来看,海德格尔的存在论对生态美学的哲学背景、理论资源、生态美学的内涵(包括生态存在论美学观、生态美学的研究方法和基本范畴等)都具有十分重要的影响.
曾繁仁以海德格尔的存在论思路,为生态美学的出场扫清了思维方面的障碍.胡塞尔的现象学致力于寻求对于思维与存在、主体与客体等二元对立思维方式的超越.海德格尔延续了老师的思维方式,但将研究重点转向了存在者的存在.在他看来,传统认识论"主客二分"的思维模式,将存在与存在者分裂开来,从而导致对事物真理的"遮蔽".海德格尔存在论的提出,实现了传统认识论到当代存在论的转型,也意味着思维方式的彻底转变.曾繁仁显然从中看到了生态美学要借鉴的立场,他说:"海德格尔提出了'此在与世界'存在论的在世模式,用以取代'主体与客体'的传统认识论在世模式,从而为人与自然的统一奠定了哲学基础.这是由传统认识论到当代存在论的过渡,标志着人与自然和谐共生理论基础的建立."[8](P66)生态美学的诞生有其经济社会发展的需要,也有文学领域的支持,更需要哲学的导引.在曾繁仁看来,海德格尔存在论反对主客二分、反对人类中心主义的哲学导向,为生态美学的成立提供了重要的哲学理论基础.
海德格尔存在论对于人与世界的关系的全新阐释,为曾繁仁的生态美学解释人与自然的关系提供了新视野.人与世界的关系,在海德格尔的表述中,被置换为"此在"在世界中存在.此在与其他存在者的照面,是源于此在的操劳,在操劳中存在者被带上前来,世界就是如此被生成.在曾繁仁看来,海德格尔的这种阐释,显示出来的是人与自然和谐共生、共在的生态整体观.曾繁仁认为这是人的一种生态审美本性,它表现为人对自然生态的亲和与审美,这使得人与其周遭环境成为一个整体.他说:"我们不是简单地将生态美学的研究对象看作是'自然',而是将其看作既包括自然万物,同时也包括人的整个'生态系统'".[8](P292)这就是曾繁仁十分强调的生态整体观,它既不是绝对的"人类中心主义",也不是绝对的"生态中心主义",而是"生态人文主义"和"生态整体主义"有机结合的人与自然共生、共荣的当代自然观.
曾繁仁也十分看重海德格尔对于现代技术的批判,因为对现代技术的批判,显然也是对人类中心主义的批判.海德格尔无情地批判了西方现代技术对于人类生存的"促逼".他说:"这片大地上的人类受到现代技术之本质连同这种技术本身的无条件的统治地位的促逼,去把世界整体当作一个单调的、由一个终极的世界方式来保障的、因而可计算的贮存物(Bestand)来加以订造.向着这样一种订造的促逼把一切都指定入一种独一无二的拉扯之中.这种拉扯的阴谋诡计把那种无限关系的构造夷为平地.那四种'命运的声音'的交响不再鸣响."[9](P221)海德格尔指斥人类凭借现代技术控制、支配世界.这种工具理性使"天地人神四方游戏"遭到破坏,人类社会失去了和谐.曾繁仁由此认识到,生态美学的研究要坚守生态现象学内涵,"扭转人与自然的纯粹工具的、计算性的处理方式,走向平等对话的主体间性的交往方式".[8](P301)很明显,对于生态美学,主客对立、人类中心主义的思维方式是必须被抛弃的.
海德格尔提出的"诗意地栖居"被曾繁仁视为生态美学的审美理想."诗意地栖居"是为了对抗工具理性控制下的人的"技术的栖居",是为了返回"天地人神"四方一体的关系.这实际上是在呼唤人与世界的和谐,呼唤人的诗意生存.朱立元指出:"和以往的存在观相比,海德格尔对存在的理解是最神奇也是最灵妙的,这里一方面有一种对存在问题的'诗化'倾向,另一方面则完全克服了前期的多少存在的此在中心主义倾向,达到了人与自然、与世界的充满诗意的和谐境界."[10]也是在朱立元的意义上,曾繁仁非常看重海德格尔后期的存在观,他把诗意看作是人与自然的审美状态,把"天地人神四方游戏说"视为人类获得审美化生存的必由之路,并且将生态美学的审美理想寄托于人类的"诗意地栖居".
总之,曾繁仁的生态美学从海德格尔的存在论中获益良多,海德格尔存在论的思维方式极大地开启了生态美学研究的思路,某些理论成为曾繁仁生态美学的重要理论基础,某些概念、范畴直接为曾繁仁的生态美学所吸纳,并成为他生态美学的核心成分.相比于其他中国当代美学家,在曾繁仁的生态美学中,海德格尔美学参与的程度是最高的.
四、反思
如前文所述,我们看到,现象学美学已经切切实实地参与了中国美学的当代建设.正如已经有人指出的那样:"从20世纪80年代以来,当代西方美学思想思潮大量被介绍到中国,但真正被很好地予以解读并运用到中国当代美学理论实践中的并不多,现象学美学可以说是一个例外."[11]这与彭锋 在2006年出版的《引进与变异---西方美学在中国》一书中的认识是一致的.那么,现象学美学为什么能成为一个例外呢?原因可以从以下几个方面去分析:
其一,中国传统美学与现象学美学之间存在某种契合,这一点越来越成为中国美学界的共识.最早认识到中国传统艺术精神与现象学之间存在某种契合的是徐复观,他在专着《中国艺术精神》(1966年)中看到了庄子"心斋"之"心"与胡塞尔的意识之间的联系.相似地,刘若愚也在《中国文学理论》(1975年)一书中认为现象学与道家思想存在某些根本性的相似.其后,这种契合得到了国内众多知名学者的认可,如张世英、邓晓芒、叶朗、张法、叶秀山、曾繁仁、杨春时、潘知常、高楠、朱志荣、彭锋、彭富春等学者.进入新世纪,这方面的研究向纵深拓展,出现了一系列研究着作,如张祥龙的《从现象学到孔夫子》、《中华古学与现象学》、《孔子的现象学阐释九讲》、《海德格尔思想与中国天道》,王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》,那薇的《道家与海德格尔相互诠释》和《天籁之音 源自何方---庄子的无心之言与海德格尔的不可说之说》,钟华的《从逍遥游到林中路:海德格尔与庄子诗学思想比较》,赖贤宗的《海德格尔与禅道的跨文化沟通》,姜宇辉的《画与真:梅洛-庞蒂与中国山水画境》等,这些成果都是中国传统思想与现象学及现象学美学之间存在某种契合的确证.
其二,源于探索中国当代美学体系的需要.从20世纪90年代开始,当代美学如何建设、如何发展的问题,成为困扰美学界的难题.对中国美学两次大讨论的反思,使不少学者认识到,在新形势下,传统文艺学学科必须要转型,在思维方式上,应该打破主客二分的传统认识论.从而,以李泽厚为代表的实践美学一再受到挑战,"生命美学"、"超越美学"、"生存美学"、"生态美学"等纷纷要求跳出主客二元对立的思维模式.借助现象学美学实现中国古典美学的现代转换,或借助现象学美学来建构中国美学的当代体系,被认为是一条可以尝试的路径.
其三,与中国当代哲学领域思维方式的转变有关.中国传统哲学的思维方式是"天人合一"的.然而,中国从明清开始逐渐生发出一种对"我"的关注,比如王夫之对"心"的强调:"一人之身,居要者心也."[12](P151)发展到孙中山,他已明确主张心物二元论,而且认为精神的力量胜过物质:"物质之力量小,精神之力量大."[13](P13)当近代中国引进"民主"与"科学"时,实则强化了主客二分的思维方式.中国当代的哲学研究者在西方现代哲学对形而上学的批判中,已经领悟到了中国哲学思维方式转变的必要性.叶秀山在1991年出版的《美的哲学》中说:"哲学的基本问题,在于思维与存在的关系,主体与客体的关系.我们这里,把这个问题叫做人及其世界的关系."[14](P37)这种认识显然融合了现象学的思维方式,也代表了中国哲学的重要转变.进而张世英在1995年出版的专着《天人之际》中提出,哲学思维方式由主客关系到主客融合的转向.美学领域寻求思维方式的改变与中国当代哲学思维方式的转向是一致的.叶朗就很重视中国当代哲学研究的发展趋势,他十分关注张世英的哲学思想.
正是由于上述原因,现象学美学及其思维方式在中国当代美学的建设中备受青睐.对于我们的反思来说,考察中国当代美学家在接受现象学美学思维方式方面表现出来的异同,将有助于我们认识的深化.上述三位美学家在把现象学美学思维方式引入自己的理论体系时,表现出了一些共同的特征.
首先,借助现象学美学思维方式来推动中国美学的当代建设是他们的共识.具体说来,叶朗在把现象学美学思维方式融入他的美学思想时,他所秉持的主导思想,是以西方现象学美学发现中国古代美学的价值,利用中西方共同的美学资源,打通中国当代美学与古代美学的隔阂,求同存异,实现中国美学的当代建设.朱立元在实践美学与后实践美学的论争中,认识到了实践美学发展的必要性.他的思路是从蒋孔阳的美学思想接着讲,并以现象学美学的思维方式发现实践美学的当代价值,同时挖掘马克思哲学中已经蕴含的存在论维度,寻求当代实践美学的发展路径,推动中国美学的当代建设.曾繁仁则把建立生态美学学科作为中国美学当代建设的方向,特别强调了海德格尔存在论克服主客二分、克服人类中心主义对于生态美学的重要意义.
其次,他们都非常自觉地以中国文化语境作为自己的立足点.叶朗特别强调这一点,也因此他非常认同宗白华中国学者要立足自己的文化传统的主张.叶朗所提出的"美在意象",主要以中国古典美学中的意象理论为前提,包括现象学美学在内的西方的理论、范畴、概念都被他用作论据,目的是中西参证.在他的思想中,表现和突出中国特色的心理是很明显的.朱立元的实践存在论美学,以马克思主义的实践论为哲学基础,以蒋孔阳的实践创造论美学为理论前提,借鉴海德格尔的存在论,从存在论的角度来阐释和完善"实践"概念.按照朱立元的理解,存在论不是被硬生生地拉入到了实践美学的体系之中,而是马克思的实践哲学本身就包含了存在论的维度,蕴含着突破二元对立的可能性.在他看来,蒋孔阳的审美关系说已经表现出了朦胧地克服主客二元对立的意愿,海德格尔的存在论不过是使原本的存在得以以其本来面目显现出来.曾繁仁在谈到生态美学的建设时,强调要强化本土性,坚持生态美学的中国化之路.这其实体现出他对生态美学立足点的重视.生态美学虽然是由西方学者首先提出的,但曾繁仁对西方生态美学的优劣势有着非常清醒的认识.他所谓中国化的道路,一是强调要从我国的国情出发,看到我国国情的特殊性;二是要以中国的"生态文明建设"理论为指导思想;三是充分发掘生态思想的中国资源.他的目标是要在世界美学领域确立中国生态美学的地位,建设全球视野下的"具有某种中国气派与中国作风的生态美学体系".
再次,对海德格尔存在论现象学的偏爱.在各位现象学美学家中,叶朗、朱立元、曾繁仁都分外重视海德格尔的相关思想,这也与中国当代哲学和美学的共同性偏爱一致.叶朗重视的是海德格尔"天人合一"的思维方式,以及海德格尔对生活世界的阐释.他在海德格尔的哲学美学中发现了不少与中国传统美学相似和相通的地方.与叶朗同时重视胡塞尔、杜夫海纳、海德格尔不同,朱立元在杜夫海纳与海德格尔之间,显然更重视海德格尔.他对海德格尔后期的思想更为欣赏,特别是"此在在世"的思想.
曾繁仁曾经在文艺美学的建设中提出借鉴杜夫海纳的审美经验,但在生态美学的建构中,他仅仅关注的是海德格尔.和朱立元一样,他也更为重视海德格尔后期的思想,如"此在在世","天地人神四方游戏说","诗意地栖居",对技术的批判等.事实上,杜夫海纳的自然哲学也包含了不少生态美学可以借鉴的资源,但杜夫海纳这方面的思想似乎并未引起曾繁仁的注意.
我们应该注意的是,各位美学家在自己的理论语境中对现象学美学思维方式的理解各有侧重:叶朗追求天人合一,朱立元重视超越二元对立,曾繁仁强调克服主客二分和人类中心主义.这种差异是现象学美学本身所造成的,也是现象学美学本身所能容纳的差异.它提出的真正问题是:超越主客关系是不是抛弃主客关系?到底该如何看待主客关系?就本文所讨论的三位美学家来看,他们的认识也不同.
就叶朗在《美学原理》中的观点来看,他的超越主客关系走向了天人合一,在美的问题的研究上主张抛弃主客关系.对于叶朗来说,抛弃主客关系不是追求主体与客体的统一.他认为"天人合一"不同于主客体统一:"人与世界万物的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于,它不是两个独立实体之间的认识论上的关系,而是从存在论上来说,双方一向就是合二为一的关系."[4](P85)主客体统一由于先区分出了主体与客体,再寻求二者的统一,因而被叶朗所摒弃.至于主客观统一派,是主客二分基础上的统一,所以也是认识论的思维模式.在人如何对待自己的生活时,也就是美的研究之外,叶朗倡导诗意的人生,以天人合一的思维方式去看待世界.可见,叶朗是提倡抛弃主客关系的.
朱立元的实践存在论美学一再提出要突破主客二分的思维模式,超越二元对立,其实,朱立元重视的是对对立的超越,即主张取消二元之间的对立,而并不彻底否定主客关系.比如,在他认为贯彻了他的实践存在论美学观念的《美学》一书中,他承认审美活动是包容主、客体于一体的活动,书中也经常提到主体与对象,这些现象证明他并没有彻底否定主客关系,而是反对将二者完全对立.
曾繁仁的生态美学倡导人与自然的共生,反对主客二分和人类中心主义的思维方式,但仍有主客关系的残留.他说:"历史已经证明,人与世界的'主客二分'的认识关系只在科学实验中存在,而并不是一种现实的存在.在现实中,人与世界是一种'此在与世界'的存在论关系,人与世界并非二分对立,而是生成于与世界须臾难离的生态系统之中."[15]即使人与世界的'主客二分'的认识关系只在科学实验中存在,这也是不能否定的存在.而且,他认为中国现代化的进程还是要依靠科学技术.海德格尔对技术的彻底否定,他并不赞同.
实际上,在中国美学界,对于主客关系,学者们发出的声音并不一致.虽然中国当代的很多美学家都认为美学问题的研究应该采取超越主客二元对立的思维,但也有人对此质疑,马龙潜的主客体结构论文艺观就反对超越主客体的思维,童庆炳的审美意识形态论也还是认识论的思维.张世英主张"应该在继续召唤西方主体性思想的同时,把主客二分和主体性同天人合一结合起来".[16](P99)徐碧辉认为:"主客体的区分是自有人类以来就不可更改的事实,只要人具有自我意识,只要人以实践方式同世界打交道,就不可避免地存在主客体之分."[17]种种看法表明,现象学美学的思维方式真正促进了中国美学界的思考,中国当代美学正在探索其思维方式上的出路.
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