民俗，是依附于民众的生活、习惯、情感与信仰而产生的文化。生产劳动、日常生活、岁时节日、人生礼仪、婚丧嫁娶等无不蕴含着丰富的民俗内容。从民俗传承形式上来看，既有文字的，又有口传的; 从民俗表达载体而言，则有民间文学、小说、诗词、歌谣等多种。作为民俗传承与发展的重要形式之一，山歌是一种极具民系特色的文艺形式和生活样式，表现形态以独唱、对唱为主，留存方式以口传为主、兼有文字记录，内容直接反映民众对社会生活、情感甚至遭遇的吟唱， “是社会、时代的一面镜子”。
①山歌可以说是以歌唱的方式为世人传承着某一区域或民系悠久的民俗文化，表达着当地的性别文化与日常生活。
因此，山歌无疑是透视民俗文化传承、性别文化特质以及日常生活的极佳视角。以往对山歌的研究，多是从音乐艺术的角度展开②，也有部分文章讨论山歌的文化传承③、山歌与女性/性别的相关问题④。2013 年3—4 月，笔者一行赶赴江西省赣州市崇义县，对该县畲族山歌的历史与现状进行了实地调查。本文即在实地调查及相关历史文献资料基础上，以崇义畲族山歌为例，从文化视阈切入，展开对山歌文化价值与特质的细致分析。
一、崇义畲族山歌的溯源与传承 崇义县位于江西省的西南边陲，章江源头，隶属赣州市。该县东邻南康市，南接大余县和广东省仁化县，西毗湖南省汝城、桂东两县，北与上犹县交界，距赣州市 90 公里。全县东西长约 73公里，南北宽约59 公里，总面积2206． 27 平方公里; 以山区和丘陵为主，境内山脉纵横交错，群峰起伏连绵。崇义县下辖 6 个镇、10 个乡，总人口 20 余万人，其中以汉族为主，共有少数民族2059 人。崇义的少数民族又以畲族人为主，原畲族人口 1754 人，近年新增 236 人，2012 年底共有1990 人，分居在该县的 8 个乡镇，即畲族长龙镇沈埠畲族村273 人，乐洞乡高洞畲族村257 人，聂都乡竹洞畲族村 284 人，横水镇培下村大桥头组72 人、朱坑口村河下组 83 人、新坑村坑尾组 87人，扬眉镇小姑村蓝屋组 87 人，金坑乡竹坑村合头组 112 人，杰坝乡石皮村锁口组 49 人、龙沟乡合坪村青山面组 47 人①。
畲族是一个具有悠久历史和灿烂文化的杂散居少数民族。该民族没有自己的文字，通用汉文。
本民族的历史文化只能依靠口头流传，是口传文化。在漫长的历史长河中，畲族民众发挥自己的聪明才智，在所处的自然环境和特定的社会条件下，创造了富有自身特色的文化。其中有优美动人的神话传说和民间故事，粗犷朴实、奔放刚健的舞蹈，工艺精巧的刺绣编织等，而最具典型的就是山歌。山歌是畲族这个能歌善舞的民族特有的娱乐方式之一。 “山哈 ( 畲族自称) 生来爱唱歌，歌声阵阵震山河; 唱得满天星星笑，唱得大河鱼欢跃。”
②畲族山歌是中华民族音乐大观园中的一朵奇葩，源于古代民歌，伴随畲族先民从高山地区迁徙而来。
崇义畲族民众择山而居的生活环境培育了他们热爱山歌的传统。“崖栖谷汲”、“结庐山谷，诛茅为瓦，编竹为篱; 刀耕火种，射猎植菁，食尽一山则它徙”。
③蓝雪菲认为，这种山居生态环境和原始生产方式，使得他们对平和亲切的鸟和有回音现象的岩石情有独钟; 他们将悦耳的鸟声和岩石的回声奉为歌唱的楷模，认为 “歌言”是来自于鸟与岩石的传言。
④他指出，当民族生存受到外力压迫威胁，“歌言”自然成为民族识别与族性凝聚的标志; 在未受汉族封建媒聘婚姻染指之前，“歌言”本是两情相悦的媒介; 在与鬼神异域的沟通中，“歌言”更是畅行无阻的使者。
⑤总之，消除人与自然界的各种威胁、释放压抑情怀、丰富美感世界，进而维系民族生存成为 “歌言”所着力表达的旨趣和意识。因此，畲族山歌是畲族人民的集体记忆，在畲族民俗文化传承中扮演着重要作用。
崇义的畲族山歌，以聂都乡竹洞村 ( 畲族村)的山歌最具代表性。竹洞山歌口口相传，传唱至今已有千年的历史，主要采用客家话兼粤语传唱，基本是四句七字体，第一、二句押韵，第三、四句相对随意。竹洞山歌的创作风格独特，往往唱时即兴即情、脱口而出，唱腔丰富多彩，节奏自由且富于变化，并以原生态男女方言对唱为主要表演形式，加以树叶吹奏作为伴奏，曲风、曲调、曲牌都独具一格，已被列入江西省第三批省级非物质文化遗产名录。
然而，随着社会经济的发展，社会生活和人们的生活方式日趋现代化，致使很多传统习俗随之改变或消失。这一趋势同样影响到竹洞山歌。
如今，能唱竹洞山歌者多为年长者，很少有年轻歌手。
近年来，崇义县民宗局和当地有关部门积极采取措施保护并传承竹洞山歌。崇义县民宗局时任局长李华平等人长期致力于挖掘、保护竹洞山歌的工作。“在十几年的时间里，李华平奔波在田间地头、大山竹林里，一家一户上门，叫老人唱，唱一句记一句，去寻找竹洞山歌的足迹。”①李华平发现该村 180 户村民，家家的老人都会唱山歌。
在他的努力下，10 余年时间共整理出竹洞山歌1000 多首。推动竹洞山歌进入各种比赛和演出也是对之进行保护和传承的重要举措。2011 年江西省举办首届畲族文化节，竹洞山歌方言对唱———《要想连妹先对歌》荣获了一等奖。此外，民宗局还组织竹洞村能唱山歌的村民成立山歌队，并为其专门准备畲族服装作为演出服。村民唱山歌有一定的报酬，“在村里唱，半天 50 元，一天给 100元; 到县里的话，还发交通费和伙食费。”
②通过这样一些举措和活动，不仅能够激发当地民众对山歌的原始记忆，更有助于竹洞山歌的传承与延续。如竹洞村民看到畲族文化节上演唱竹洞山歌时，觉得唱山歌还是 “蛮沙瘾”( 有意思、过瘾之意) 的。2010 年 6 月，竹洞畲族山歌被列入江西省第三批省级非物质文化遗产名录。笔者在走访调研之时，还见到了竹洞山歌的传承人———蓝玉，一位没有多少文化知识却有满肚子山歌的当地农村妇女。蓝玉不仅自幼唱山歌在当地唱出了名气，还带动家人及乡邻一起唱，“过去蓝玉的妈妈不让女儿唱，姐姐不敢唱。如今蓝玉的母亲理解了山歌的意义和乐趣，母女三人都是竹洞山歌队的重要成员。”③ 二、崇义畲族山歌与性别文化 性别文化是对男女两性关系文化意义上的解读，反映的是男女两性特征、需求、行为、关系的价值观念、伦理道德、知识能力、风俗习惯、制度规范等方面的意识形态及其表现。
④不同时期、不同地域、不同民族都存在着特定的性别文化，同时又通过不同的文化载体或形态表现出来。崇义畲族山歌的民俗传承与发展，某种程度上展现着崇义当地丰富而别具意味的性别文化图景。对于这一问题，笔者将从崇义畲族山歌的传唱主体、传唱内容、传唱形式等方面进行分析。
首先，就传唱主体而言，崇义畲族山歌的传唱者中，女性占了大多数，男性为数较少。当地许多妇女受家庭经济条件所限，接受教育普遍较少，甚至都不识字，但对山歌却张口即来，且能随编随唱，以至于唱几天几夜都不重复，可谓歌威显赫。竹洞山歌的传承人蓝玉自豪地谈到: “尽管我没有文化，在我们这我肚子里的山歌最多，民宗局李局长 ( 李华平) 他们来收集山歌多是我提供的，别人都不相信我没文化。”
⑤而崇义当地现有的一些山歌队中，也是以女性为主。
如竹洞村能唱山歌的十几个人中，仅有两名男性，其余均为女性。
⑥上堡村李宗汉、唐春秀夫妇组织的山歌队共有 15 人，其中 11 个女的，4 个男的。
⑦畲族山歌能够流传延续至今，得益于当地民众世代以来的口口相传。而这种口口相传，多是由年长的女性教给年轻或幼年的女性。蓝玉便叙述了自幼学唱山歌的经历，“我小时候，跟着奶奶去田里放牛，奶奶唱的山歌很好听，我就要奶奶教我，奶奶的口口相传，7 岁时我就会唱好几首山歌了。”
⑧而蓝玉可以长期坚持唱山歌，与来自丈夫的支持有直接关系，“长大后，长得还不错的我嫁了个在乡里工作的老公，我老公是个文化人，他支持我唱山歌”。
⑨从性别视角而言，山歌传唱主体的女性化倾向，实际上是给女性参与当地文化生活提供了社会空间，开阔了女性的视野和见识，某种程度也提高了女性在家庭和社会的地位，进而有助于平等型性别文化的构建。
其次，就传唱内容而言，崇义畲族山歌以情歌为主，体现了畲族男女对爱情的追求以及对情感的大胆释放。
竹洞山歌传承人蓝玉在接受笔者调查采访时这样讲到: “我唱的山歌是挺那个的，你们不要以为我人好风流。”
①蓝玉如此强调，恰恰说明了竹洞山歌多以表达男女爱情为主。蓝玉也讲到幼年学唱山歌时曾经遇到来自母亲的阻拦，“姐姐也和我一样喜欢唱山歌，但妈妈不让我们唱，妈妈封建，听到我们唱就会骂我们。”
②结合上世纪六七十年代的社会背景，蓝玉母亲反对女儿学唱山歌，同当时阶级与政治话语浓厚、以情歌内容为主的山歌与时代格格不入有着直接关系。上堡乡的乡党委书记在接受笔者采访时也讲到: “有的山歌有男女亲昵的内容，不宜在家里歌唱，多在野外如山上，竹棚、木棚里唱。”
③以山歌 《同妹作田上下坵》为例，歌词这样唱到:“同妹作田上下坵，眼拐都来溜是溜。保佑龙天都落大水，冲倒田坎同一坵。”
④一幅畲族男女在梯田劳作之余打情骂俏的场景。而如下唱词，则是畲族女子面对男子以歌传情的大胆回应:“郎在高山唱山歌，妹在房中绣绫罗。绫罗唔绣，来听捱 ( 即我，笔者注)郎唱山歌。唱个钻肠、钻肚、钻心肝花肺，钻得细妹一身麻麻痹痹，呵气赛赛，伸腰打拐，眼拐碌碌，脚偏哆嗦，来同捱郎唱山歌。”
⑤再看这段较长的唱词:“吃饱饭后门前坐，大郎小叔样咁( 即那么，笔者注) 多。你话唱歌捱也晓，由你九腔十八调。大郎小叔走开来，等捱唱个风流歌。山歌好比西洋镜，由你挑夺哪一套。你话唱歌捱话来，一人一只合起来。老妹唱歌好嗓音，好比高山拉胡琴，阿哥只唱梁山伯，老妹唱只祝英台。胡琴拉得冇咁 ( 即没有那么，笔者注) 好，笛子吹得冇咁明。白白净净哥唔 ( 即不要，笔者注) 恋，乌乌黑黑哥唔嫌。新打柴刀锋锋利，交情还要妹同意。好比高山牛奶籽，你话苦捱来话甜。交情还要妹开口，苦压相交冇情意。哥要恋妹尽管恋，不怕霜雪和风险，解放以后好计划，打开石壁过汽车。哥妹好比鸳鸯鸟，恩恩爱爱恋百年。恋歌唔怕路遥远，寄信唔到就坐车。一刀剔了黄竹尾，阿哥先行妹落尾。高山顶上种布荆，不要淋水也会生。走路两人共足迹，前世姻缘对着哩。只要两人感情好，不要媒人也会成。手摘蕻菜两头空，新时妹来招老公。招到老公感情好，永远记住党恩情。”
⑥显然，从歌词表达来看，畲族女子择偶时将感情放在第一位，“哥妹好比鸳鸯鸟，恩恩爱爱恋百年; 而且恋爱必须征得女子同意，交情还要妹开口，苦压相交冇情意”。可以说，歌词不仅再现了畲族女子与男子对歌的情景，也直接表达了她们的择偶要求以及对爱情与婚姻的理解，显示出对美好爱情的向往与追求。
早在 1997 年，时任崇义聂都乡乡长的李华平为挖掘竹洞山歌，曾推动乡里举办文艺晚会，并专门创作情景歌舞剧 《要想恋妹先对歌》。崇义县歌舞团也曾根据竹洞山歌的原始音乐风格改变歌词，如“高山的竹子米 ( 尾) 靠米 ( 尾) ，笋子动 ( 破) 土排排齐，阿哥出门去造纸 ( 打工) ，老妹盼哥早早归。”①上堡乡山歌则有 《山里阿哥山里妹》等曲目。
再次，从崇义畲族山歌的传唱场合与形式来看，表达出了明显的性别互动。
什么时候、什么情形下唱山歌，畲族民众在长期的历史传承中约定俗成了一定的规范。比如恋爱离不开唱山歌: 畲族青年男女在生产劳动中，通过对唱山歌来增进彼此了解，进而建立爱情关系。再以结婚为例，山歌是结婚时的重要仪式之一: 畲族男女结婚之时， “新娘 ‘不事肩舆’，只同新郎步行回家，俩人 ‘同持一伞’，半遮其面，一路且行且歌，夫唱妇随，以歌取乐，抵达夫家”。②山歌还成为畲族男女日常生活与生产劳动之余表达情感、缓解劳累的重要途径。
正缘于此，崇义县民宗局李华平局长在收集和整理竹洞山歌时发现，以往畲族民众爱唱山歌主要基于这样四种情况: “1、想追女孩子时; 2、漂亮女孩结婚了，男人想调情; 3、男女之间在一起劳动，休息的时候对对山歌，消除疲劳与寂寞;4、想丈夫或妻子的时候也唱山歌。”③无论是哪种情形，都体现着以情感为主线的男女性别互动。
山歌演唱常常以对歌的形式出现，对歌则往往是男女对歌，于是便有了歌会。歌会的举办更是为畲族男女公开交流与互动提供了绝佳的时间和空间。因为在歌会上，“若是来了外村不熟悉的青年女客，尤其是未婚的姑娘，就由本村的男青年陪她 ( 或她们) 盘歌; 如果来了外村不熟悉的青年男客，就由本村妇女去找他们盘歌。”④ 三、崇义畲族山歌与日常生活
日常生活是社会生活中对于社会行动者或行动者群体而言具有高度的熟悉性和重复性的实践活动，是一切社会生活的社会历史性的基础。
⑤从“日常生活史”角度去研究衣食住行、婚丧嫁娶等现象，逐渐开始成为社会史学界的重要趋势之一。
对于崇义的畲民来说，流传已久的山歌是他们日常生活中不可缺少的一部分。
崇义畲族山歌内容以情歌、表达男女情感为主，但除此之外还包含着不少其它方面的内容。“不仅婚嫁喜庆和逢年过节唱，而且在生产劳动、招待客人、闲暇休息、谈情说爱时唱，甚至在丧葬悲哀时也以歌代哭，倾吐衷肠。畲族山歌广泛流传，唱出了畲民的喜怒哀乐和对生活的热爱。”⑥有学者根据歌词及歌唱形式与场合，认为畲族山歌可以分为三类: 欢乐歌———喜庆场合和劳动时独唱或男女对唱，自然其中的情歌占了多数，也因而构成了山歌的主体; 祭祀歌与悼念歌 ( 哀歌) : 祭祀歌是祭祀场合由祭师演唱，悼念歌 ( 哀歌) 是祭祀时由下辈唱给已故长者; 丙歌，则是举行传师学师仪式时由法师演唱。
⑦所以某种意义上讲，山歌具现了崇义畲民的日常生活。“畲民以歌代言，以歌代文，叙世事、陈志趣、寄幽思、诉衷情、觅知音、记时令、劝耕织、比睿智、争巧愚、调诙谐，甚至以歌辨疏亲、识褒贬、度优劣、正人心、劝善惩恶，为人乐事、敬神问卜、婚假丧吊、戏谑调笑，无所不容。”⑧探讨崇义畲族山歌，自然剥离不开其与日常生活的交织。举例而言:
其一，山歌是畲族民众生产劳动的调剂品。劳动是畲族民众日常生活的主旋律。畲族民众尽管择山而居，仍然接受和延续了传统的农业文明。
生活的需要使得农耕劳作成为他们日复一日、年复一年的必修课。乏味的劳动之余，山歌愈发显得不可或缺。崇义县文化局副局长范和金曾向笔者介绍到，“在山上劳作时，休息一下，唱一首山歌可壮壮胆、消除疲劳、缓解乏味的劳动生活。”①而畲族山歌大多曲调简单、讲究押韵，如上堡乡和思顺乡的山歌曲调就只有两三个，且多用客家方言唱，“歌者虽然没什么文化，口口相传时，基本上四句一段，韵脚一定要用方言去讲，如果用普通话去讲就没有韵脚。”②如此一来，押韵的山歌在畲民从事重体力活时派上了用场———俨然发力的哨子。
其二，山歌是畲族民众哭嫁与哭丧的表达方式。“婚丧嫁娶往往是日常生活社交圈凸显的重要场合之一。”③哭嫁与哭丧的习俗，并非崇义畲族所独有，事实上全国很多地区和民族都有流传。
但借助唱山歌来完成哭嫁与哭丧的仪式则是崇义畲族的特色，比如竹洞山歌完整地将这两种习俗保留和传承下来。
首先来看哭嫁。哭嫁是畲族民众结婚时新娘要履行的一项仪式， “到了出嫁那天，女孩要哭嫁”; 时间 “一般是从头一天晚上一直哭到第二天出嫁”; 形式则是 “新娘要跪在长辈面前哭”; 内容主要是 “自叹身世，安慰双亲，感谢父母的养育之恩，劝告兄弟姐妹，辞别亲友”。新年哭嫁之时，还有女性长辈及姐妹陪哭，“一般女性长辈坐在新娘的房外，新娘哭嫁时，奶奶、妈妈们常伤心地陪哭，有的会哭坏了身子，有姐妹的也会陪着哭。”陪哭者尤其新娘的母亲陪哭，有其特殊意味——— “教女儿以后如何处理家庭关系、邻里关系等”。
④崇义县文化局副局长范和金在向笔者介绍哭嫁时，谈到了对哭嫁的进一步理解: “哭嫁看是哭，其实是一种喜，一种韵味，……其中有些严肃的东西可以引发我们去思考，如我要怎样感谢父母的培养、我该怎么去教育我的兄弟姐妹，每个家庭成员全部 ‘数’一遍，每个人的内容各不相同。认真观看并倾听哭嫁，实则是一种文化精神的享受。”⑤其次来看哭丧。哭丧实际有悼词之意，意在追忆已故老人。从形式看，妇女起着带头哭、带动情绪的作用，“带头哭丧的都是妇女，带动孝子孝孙、亲戚朋友哭的氛围，渲染气氛，……家家户户都有人会去学，哭丧中每家都有几个女性能唱几段”; 从内容而言，哭丧涵盖逝者的为人以及勤俭持家、教育子女等方面，甚至 “老人在世时不好说的话，这时可以哭唱出来”。
⑥此外，唱山歌也是畲族民众喜庆节日的保留内容。由此看来，畲族民众随时有歌唱，也随时可以唱歌。可以说，畲族山歌反映了他们在生产和生活中的场景与风貌，表达着他们丰富的精神世界，是畲族传统文化与日常生活的重要部分。
而在革命战争年代，革命进入畲族民众日常生活的同时，崇义的畲族山歌也融入了浓厚的革命意味，成为动员民众参加革命、激励革命斗志的重要手段。如山歌 《团结起来当红军》:地主剥削我们穷，穷兄穷弟要同心。 穷姐穷妹要团结，团结起来当红军。当红军、打敌人，穷人才能大翻身。⑦简洁而工整的歌词朗朗上口，生动诠释了革命与畲族穷苦民众生活的关系---要 “翻身”必须 “同心”、 “团结”、 “当红军”。另一曲山歌《送郎当红军》则这样唱到:“送郎当红军，勇敢向前进。打土豪，杀劣绅，一个不留情。哎呀，我的哥! 我的哥! 军阀国民党，是我们的打敌人，穷人要翻身，把他杀干净。哎呀，我的哥! 我的哥!
哥去当红军，妹子要小心，家中一切事，全靠你担承。哎呀，我的妹! 我的妹! 哥去上前线，小妹莫挂念，万一牺牲了，留下好名声。哎呀，我的妹!
我的妹! ”①传统男女对唱的形式表达了丈夫参加红军离别之际，夫妻之间的相互嘱托与不舍之情。再看《妇女剪发歌》:“剪了头发样样好，随时外出跑; 省得梳妆来打扮，前照又后照。戴上红色五星帽，木兰从军到前方; 我们工农子弟兵，奋勇杀敌立功劳! 哎呦呦，我们工农子弟兵，奋勇杀敌立功劳! ”②崇义畲族妇女剪发明志、敢于投身革命战争的勇气一目了然。
四、结语
民俗文化是民间文化的主体，是一个民族精神和生活面貌的全部关照。畲族没有自己的文字，他们将生活和劳作中的所有事情全部几乎都用山歌来表达、记忆和传承。长时期以来，唱山歌是畲族民众不可或缺的生活内容。崇义畲族山歌的流传与发展，展示了民俗文化传承的一个侧面，呈现出多元化的性别文化图景，又无时不刻表达着当地民众日常生活的方方面面。因此，山歌不仅是民俗文化的重要组成部分，也是传承民俗文化的重要载体; 不仅 “真实反映人们的生活、生产和精神世界，”③而且可以带给民众精神上的愉悦与享受，“从唱山歌中，我感到很快乐，……我要把我的快乐传下去，让大家都一起快乐。”④然而，随着时代的发展变迁、尤其改革开放以来社会转型的加快，与许多民俗文化门类一样，畲族山歌同样面临着生存空间日趋缩小甚至失传的尴尬处境，在民众日常生活中的地位和作用急剧下降。如今，当地会唱山歌的几乎都是年长者，并逐渐老去; 年轻人大多外出务工，对传统意味浓厚的山歌失去了兴趣。因而，探讨山歌的民俗文化传承、挖掘山歌的文化价值便显得极为迫切和必要。“重现”与 “再塑”山歌，任道而重远。