首页
杂志网
当前位置:首页>>逻辑学>从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论>正文

从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论

来源:杂志发表网时间:2015-12-20 所属栏目:逻辑学

  

  儒家把政治伦理化,提倡修己治人的政治思路,因此,人性问题是儒家哲学的重要主题。 在先秦,孟子提出性善论,而荀子提出性恶论,成为具有代表性而又观点迥异的两种人性论观点。 那么,他们是怎么论证的? 这种论证是否有效? 到底谁是谁非,抑或都有不完善的地方等,本文从形式逻辑的角度,做一简要分析。

  一、孟子的性善论

  孟子从以下四个方面论证人性是善的。

  1. 以恻隐之心的存在论证人心有四“善端”“恻隐之心 ,人皆有之 ;羞恶之心 ,人皆有之 ;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。 恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。 仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 ”

  孟子认为,恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情,是每个人内心都具有的: 并把这四种情分别对应于仁义礼智四种儒家道德范畴。 既然人外在有这四种情,说明人内在有四种美德。 美德内在本有, 说明人性本善。 这里,孟子是以情反推性的,情是心的活动表现、外在的,性是心的根本属性、内在的;有什么样的性,就有什么样的情;反之,有什么样的情,可以反推有什么样的性。 既然情是善的,则性也是善的。

  为什么说人心有四“善端”? 孟子从两方面说明:先王之所以有仁政(不忍人之政),在于有仁心(不忍人之心);人皆有恻隐之心,所以有“仁之端”。 进而,孟子认定人心有四“善端”。

  “人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。 以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。 所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要(邀)誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。 由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心;非人也;无是非之心,非人也。 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。 人之有是四端也,犹其有四体也。 ”

  恻隐之心的存在,是孟子性善论的主要论据。 孟子论证说,当小孩将要掉到井里去时,边上的人都会产生恻隐之心;而且,这种心情的产生,不是想要交好于小孩的父母, 不是想在乡党朋友面前获得好名声,也不是因为讨厌听到恐惧声,而是自然而然、不由思索产生的。 恻隐之心属于“仁之端”,恻隐之心的存在,说明人具有仁这种善性。

  2. 以感官特性作类比进行类比论证“口之于味也,有同耆( shì,古同“嗜”,爱好)焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。 至于心,独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也,义也。 圣人先得我心之所同然耳,故理义之悦我心,犹刍 豢 ( chú huàn: 指 牛 羊 猪 狗 等 牲 畜 ) 之 悦 我口。 ”人的口、耳、目等感官对于外物有共同的爱好,难道心就没有吗? 有。 人心的相同嗜好是理和义,圣人先于普通人做到这一点,圣人的心充满理义。 理义使我们的心喜悦, 就像牲畜肉使我们吃了爽口一样。

  3. 以水性作类比进行类比论证“人性之善也,犹水之就下也。 人无有不善,水无有不下。 ”水往低处流,水性向下,向下乃不争,不争可使人际关系和谐,故为善。 人性之向善,就如同水性之向下。

  4. 用类比法论证人类恶现象的存在是由于善端没有得到养护“牛山(山名)之木尝美矣 ,以其郊于大国 (国都之郊)也,斧斤伐之,可以为美乎? 是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯( zhuó,即光秃秃)也。 人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉? 虽存乎人者,岂无仁义之心哉? 其所以放其良心者, 亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎? ”既然人性有善端,那么现实中为什么有恶人? 乃是因为这种善端没有得到养护、扩充,放逸掉了。 这就如同牛山的本性可以长出好木材,但由于处在国都之郊,不断被砍伐、放牧,变成光秃秃了。

  二、荀子的性恶论    荀子从以下五个方面论证人性恶。

  1. 从人天生好利 、疾恶 、好声色三个方面 ,运用归纳法论证人性本恶, 必须在后天经礼义法度教化才能归于善“人之性恶,其善者伪(人为)也。 今人之性,生而有好利焉,顺是(顺着人性),故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶(妒忌憎恨)焉,顺是,故残贼(残杀陷害)生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫欲生而礼义文理(法度)亡焉。 然则从(通“纵”,放纵)人之性,顺人之情,必出于争夺,合(与…合流)于犯分(违犯等级名分)乱理(扰乱礼义法度)而归于暴(暴乱)。 故必将有师法之化(师长与法度的教化),礼义之道(通“导”,引导),然后出于辞让,合于文理,而归于治。 ”人的天性好利、疾恶、好声色,这会使人类共同体成员互相争夺残杀,因而是恶的;只有经过教化,人类才能学会辞让有礼,才能向善。 所以,人的天性是恶的,善是后天人为教化的结果。

  2. 以感官做类比论证人之情性先天本恶, 善是后天人为(伪)教化的结果“若夫目好色 ,耳好声 ,口好味 ,心好利 ,骨体肤理好愉佚(舒适安逸),是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。 夫感而不能然、必且待事而后然者,谓之生于伪。 是性、伪之所生,其不同之征也 …… 夫好利而欲得者, 此人之情性也。 假之(假如 )人有弟兄资财而分者 , 且顺情性 , 好利而欲得,若是(顺着人性),则兄弟相拂(违戾,不顺)夺矣;且化礼义之文理,若是,则让乎国人矣。 故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。 "情性是指天生的,感物后自然而生的;"伪"是后天的,感物后要经过思考才做出决定的。 人心天生好利,这样会导致互相争夺,因此是恶的,只有用礼义加以教化,才能学会互让。 所以,性是恶的,“伪”才能向善。

  3. 举出尧舜的对话来佐证人性(情)恶的观点“尧问于舜曰:‘人情何如? ’舜对曰:‘人情甚不美,又何(何必)问焉? 妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君。 人之情乎! 人之情乎!甚不美,又何问焉?’唯贤者为不然。”普通人,有了老婆孩子, 对父母亲的孝顺就衰减了; 为了满足欲望,对朋友的诚信就衰减了;爵位、俸禄得到了,对君王的忠诚也就衰减了。 所以,人情是不好的,只有贤人不会这样。

  4. 用反证法论证:如果人性是善的,那么何用圣王、礼义?“孟子曰:‘人之性善。’曰:‘是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。 是善恶之分也已。 今诚以人之性固正理平治邪,则有恶(何必)用圣王、恶用礼义矣哉? ’”

  孟子认为人性善,是不对的。 善是正理平治,恶是偏险悖乱,如果人性善,那么就是正理平治了,那么干么还要圣王、礼义来调节呢?

  (1)人性善就不需要圣王、礼义,人性恶才需要,正如有弯木才需要檃栝、绳墨一样(比喻法):“故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。 故檃栝(yǐnkuò,使弯木变直的器具)之生,为枸木(弯木)也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。 ”檃栝、绳墨的发明和使用,是为了把弯木拉直;人类设置君王、倡明礼义,是为了矫正恶性。

  (2)如果是直木,就不需要檃栝;如果人性善,就不需要圣王、礼义了(比喻法、假言推理的省略式):“直木不待檃栝而直者,其性直也;枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者,以其性不直也。 今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后始出于治,合于善也。 ”

  5. 断定“化性起伪”(即向善 )的可行性:人 “皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”“凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。 然则仁义法正有可知可能之理,然而涂(通“途” )之人也,皆有可以知仁义法正之质, 皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。”大禹之所以是个圣人,在于他有仁义法正。 仁义法正有可以被认知和实践的性质,人类也有认知、实践仁义法正的质具,所以,人人都可成为像大禹那样的圣人。虽然理论上人可通过化性起伪积善成圣, 而现实中圣人少见, 原因是什么? 在于可以做而不肯做(比喻法)。“曰:‘圣可积而致,然而皆不可积,何也?’曰:可以而不可使也。 故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。 小人、君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。 故涂之人可以为禹则然;涂之人能为禹,未必然也。 虽不能为禹,无害可以为禹。 足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。”

  人人可以成为大禹一样的圣人,是一种理论上的可能性;人人都成为大禹一样的圣人,是一种现实性,两者不是一回事。 就像理论上,脚可以走遍天下,但现实中没有人走遍天下一样。

  三、简要分析    通过上面的梳理,可以对孟子、荀子的人性论作出以下分析。

  1. 关于孟子的性善论  (1)对于第一个论证 。 是否人人皆有恻隐之心(仁之端),孟子并没有进行归纳证明;对其他三个善端(义、礼、智)也没有说明,而是直接断定;远古是否(仁之端),孟子并没有进行归纳证明;对其他三个善端(义、礼、智)也没有说明,而是直接断定;远古是否存在圣王的仁政,有预期理由之嫌;人有四体与人有四善端之间,只能是比喻,不能算类比。

  (2)对于第二个论证。 用感官有共同嗜好类比人心有共同善性, 两者之间也不一定有可类比性。 另外,感官是否有共同嗜好,没有得到说明;从感官有共同嗜好即使能推出人心有共同属性, 也不一定是善性(理、义);远古是否有圣人存在,存在预期理由之嫌。

  (3)对于第三个和第四个论证。 用水性向下类比人性向善、 用牛山之木没有得到养护类比人心之善端没有养护,两者之间不存在可类比性,因为不具有根本属性上的相似性。 实际上,这里说是类比,但更像比喻,因为用了“犹”字。 而如果是比喻,则犯有“比喻论证”的错误。

  (4)总的来看,孟子四个论证中,第一个论证是直接论证,因为他从正面直接肯定人类善端的存在;其它三个论证则是间接论证, 因为它们分别从侧面或反面论证人性善。 孟子的论证能不能站住脚,关键看第一个论证。 但是,正如上面所分析的,孟子的第一个论证,并不完善。 另外,孟子一是大量运用弱类比或比喻方法进行论证,二是用预期理由作论据,使其论据与论题之间缺少必然联系,犯有"推不出"的错误。 所以,总的看,孟子对人性善的论证是不完善的,但我们也不能因此直接否定他的论题, 因为对于他的第一个论证,尽管我们不能完全肯定它,但也没办法完全否定它。

  2. 关于荀子的性恶论  (1)对于第一个论证。 认为人天生好利、疾恶、好声色, 但是否每个人都如此, 荀子没有对此加以论证。 实际上,也有一些人是好德的。

  (2)对于第二个论证 。 用 “目好色 、耳好声 、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚”论证人的情性先天是恶的,但这些结论无法用完全归纳法证明;把情和性混用。

  (3)对于第三个论证。 用尧舜的对话作为论据,有“以人为据”之嫌;而且,远古是否存在尧舜这样的圣君,也无法证明;在这里,也把情性混用。

  (4)对于第四个论证。 反证法用得不错,但远古君王的产生,到底是为了教化,还是马上得天下,不得而知;用弯木需要矫正拉直比喻人性需要教化,也是一种比喻论证,推不出。

  (5)对于第五个论证。 断定人人"皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具",只要肯加以修养的话,都可成为尧舜,但没有加以证明;用脚可以走遍天下,比喻人人可以成为尧舜,是一种比喻论证,推不出。

  (6)总的来看,荀子的五个论证中,前两个是直接论证,因为是从正面直接论证人性恶;后三个是间接论证,因为是从侧面或反面加以佐证。 所以,荀子的论证能不能站住脚,关键看前两个论证是否有效。

  正如上面分析的,荀子的这两个论证,也存在不足。

  另外,荀子一是运用弱类比或比喻进行论证;二是犯有“以人为据”和“预期理由”的错误;三是把情性混用,有偷换概念之嫌。 所以,总的看,荀子对人性恶的论证也是不完善的。 但是,我们也不能因此否定荀子的论题,因为对他的前两个论证,尽管我们不能完全加以肯定,却也不能完全加以否定。

  3. 总评

  (1) 对于同一个人性问题,为什么会有如此不同的理论? 是不是两人使用的核心概念的内涵不同? 从孟子、 荀子论证中使用的核心概念即人性以及善恶的内涵看,意思差不多。 对于人性。 孟子通过恻隐之心这个外在的情,推测了内在的性,即“仁之端”。 荀子通过人天生好利、疾恶、好声色,“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚”这些情,推测性是恶的。 当然,荀子有时也把情性混用,没有分得很清楚。 但总的看,两人的意思并没有明显差别。 从两人对善恶的解释看,意思也差不多。 孟子讲的善,除了仁之外,还有义、礼、智,是有利于人类共同体和谐的品质,而反过来,即为恶。 荀子讲的恶,是一些会导致人类共同体成员相互争夺、残杀的品质,即不利于人类共同体和谐的品质,而反过来,即为善,正如荀子所说:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。 ”所以,两人人性理论的差异,不是由于他们使用的核心概念定义上的差别。

  导致孟子、荀子人性论差别的主要原因,我以为与研究对象的特殊性有关。 人性是看不见摸不着的,不能观察,不能实验,只能借助人情进行内推。 而现实中呈现的人情, 则是善恶混存, 既不纯粹表现为善,也不纯粹表现为恶(如果真是如此,人性问题就很直白,没必要研究了),这导致关于人性的理论,不管是人性善,还是人性恶,都有一定的解释力。 孟子讲性善,那么,既然性是善的,为什么有恶现象存在?

  因为善端没有得到养护; 荀子讲性恶, 既然性是恶的, 那为什么有善现象的存在? 因为后天教化的结果。 到了宋代,由于引入理、气、天地之性、气质之性等概念,兼顾了孟子和荀子的人性观点,使得人性理论精细化了。 宋儒认为,讲人性,“论性不论气,不备;论气不论性,不明;二之则不是。”

  他们把人性包括天地之性和气质之性;天地之性是纯理形态,也是纯善的,但在人身上,它必须借助气才能发挥作用;由于气的混杂,因而气质之性是善恶混存的,人类行为也表现为善恶混存。

  (2)孟子 、荀子的人性论 ,是否真的那么针锋相对? 仔细分析,也不是。 孟子虽然讲性善,也只是讲人性有善端而已,并不是说整个人性都是善的。 尽管孟子没有直接讲性恶,但从他断定善只是端倪,善心经常被放逸了,必须“收回放心”加以养护的论述看,孟子是知道恶现象的普遍存在的, 但他从恻隐之心的存在看到了一丝人性善的曙光,看到了教化的希望。

  荀子讲性恶,但他也认为人有向善的潜质,即“可以知仁义法正之质,可以能仁义法正之具”,只要后天勤加修养,人人可以为尧舜。 可以想见,孟子、荀子所处的时代,人类道德败坏到何种程度! 尽管善只是一点点端倪(相当于一点良知未泯),一种可能性,大量存在的是恶的表现,但他们都没有对人类失去希望,而是主动承担起教化的责任。 实际上, 如果把荀子的"质、具"的说法等同于孟子的善端,则两个理论是相通的。

  (3)孟子 、荀子对于人性本质的论证 ,虽然存在不足,但是,他们的探讨是有积极意义的。 在春秋战国时代世风日下、道德败坏的情况下,他们希望重建道德,使天下回归有道,这种淑世情怀和道义担当,是值得肯定的。 而要重建道德,就必须探讨道德是否具有可行性,即人性本质问题。 只有人性有向善的潜质(善端或质、具),道德才有可行性,否则,教化就成为无源之水无本之木。 只不过,由于研究对象的特殊性,关于人性本质的理论都不好证实或证伪。

  参考文献:

  [1]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2008.  [2]安小兰.荀子[M].北京:中华书局,2007.  [3][宋]朱熹撰. 朱子全书[修订本第14册 “朱子语类 ”(一 )][M].朱杰人,等,主编. 上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.

点此咨询学术顾问 快人一步得到答案

SCI期刊问答

回到顶部